— Bonjour Madame, je m’appelle Sandra et je vous appelle au nom de la firme de sondage L… me dit la voix nasillarde au bout du fil.

— Et vous m’appelez au sujet des élections, n’est-ce pas? lui répondis-je en lui coupant la parole.

— Oui, madame. Si vous avez quelques secondes à me consacrer, nous aimerions connaître vos intentions de vote pour le scrutin provincial.

— D’accord, mais seulement si ça ne dure que quelques secondes. Car voyez-vous, ma fille prend son bain et…

— Ce ne sera pas long, je vous l’assure. Première question: «Combien de personnes en âge de voter habitent sous votre toit?»

— Une seule. Mais compte tenu de l’ampleur de la participation politique qu’on exige d’un électeur, je me demande pourquoi on refuse à ma petite de deux ans de voter.

— Ha! Vous êtes drôle, vous. Deuxième question: «Avez-vous décidé pour quel candidat vous avez l’intention de voter le 8 décembre prochain?»

— J’ai pris une décision, oui.

— Bien! Maintenant, la troisième question: Si des élections provinciales avaient lieu aujourd’hui, pour quel parti auriez-vous l’intention de voter? Serait-ce pour le Parti libéral de Jean Charest, le Parti québécois de Pauline Marois, l’Action démocratique de Mario Dumont, le parti Québec solidaire de Françoise David ou le Parti vert de Guy Rainville?

— J’ai l’intention de ne pas aller voter.

— Euh… n’avez-vous pas dit que vous aviez fait votre choix? Parce que si vous ne savez pas encore pour qui vous allez voter, je dois vous placer dans la catégorie des indécis.

— Je ne suis pas indécise. Je suis abstentionniste.

— Ah d’accord. Donc, vous allez voter pour l’Action démocratique du Québec. Quatrième question: «À qui faites-vous…»

— Je n’ai pas dit adéquiste. J’ai dit abstentionniste.

— Euh, c’est que… je n’ai pas ce parti sur ma liste.

— Ce n’est pas un parti. C’est un comportement électoral: celui de refuser d’aller se scrutiniser l’urne dans l’isoloir.

— C’est que nous n’avons pas de catégorie pour… disons que vous êtes indécise, d’accord?

— Si ça peut vous faire plaisir, répondis-je en soupirant, pendant que Lou, qui voulait sortir du bain, tirait ma manche de sa petite main mouillée.

— Parfait. Quatrième question: «À qui faites-vous le plus confiance pour gérer le gouvernement du Québec dans ce climat de crise financière et économique?»

— À Vincent Lacroix, l’ex-PDG de Norbourg.

— Quoi?

— Oui. Il serait trop occupé à se remplir les poches et faire la grosse vie pour gouverner. Alors forcément, il me laisserait tranquille. Croyez-moi, les politiciens corrompus et ceux qui ne pensent qu’à s’envoyer en l’air avec des stagiaires sont les meilleurs; ce sont les pervers que le pouvoir fait bander qui m’inquiètent.

— Ah d’accord. Je comprends donc que vous choisissez Françoise David. Dernière question…

— Ce n’est pas parce que Françoise est une femme qu’elle ne bande pas, Sandra.

— Dans ce cas, que répondez-vous?

— Je vous l’ai dit, Lacroix.

— Mais il est en prison!

— Comme nous tous, d’une façon ou d’une autre.

— Ça ne correspond à aucune catégorie. Je vais devoir vous inscrire dans «Ne sait pas — refuse de répondre».

— Je viens pourtant de vous répondre!

— Mais votre réponse n’est pas acceptable! Je dois bien la caser quelque part…

— Faites ce que vous voulez, mais faites-le vite. Ma fille commence à avoir la peau plissée comme sa grand-mère, à force de mariner.

— N’ayez crainte, il ne me reste qu’une seule question: «Est-ce que la décision de Jean Charest de déclencher des élections maintenant influencera votre vote le 8 décembre prochain? Si oui, est-ce positivement ou négativement?»

— Que les élections soient déclenchées maintenant, à Pâques ou à la Trinité ne change rien au fait que je n’irai pas voter.

— Donc: pas d’influence sur le vote…

— Inscrivez plutôt: «pas d’influence sur le refus d’aller voter».

— Cette réponse n’existe pas!

— C’est pourtant la mienne…

— Dans ce cas, je vais encore vous inscrire dans la catégorie «Ne sait pas — refuse de répondre».

— Grand bien vous fasse! soupirai-je en enveloppant Lou, grelottante, dans une serviette de bain. Est-ce que c’est tout?

— Oui Madame. La firme de sondage L… vous remercie d’avoir pris le temps de répondre à ce sondage et ainsi d’avoir contribué positivement à la vie politique de notre nation, me dit-elle sur un ton monocorde avant de raccrocher.

Songeuse, j’aidai ma fille à enfiler son pyjama. Je savais déjà que j’étais marginale, mais grâce à ce sondage, je sais dorénavant où je me situe: dans la marge d’erreur.

Je n’ai pas osé la contredire, mais il est flagrant selon moi que ce n’est pas elle qui a raison mais bien Toyota Gatineau. Le consumérisme, la famille et l’amour sont bel et bien des institutions inextricablement liées, des mécanismes de pouvoir donc le but principal est de nous asservir. Si nous voulons vraiment nous réapproprier nos vies dans leur totalité, si nous voulons vraiment libérer nos désirs des griffes de la peur et de la domination, il est nécessaire de s’attaquer à ces institutions qui peuvent nous sembler à priori éternelles et immuables. Il faut s’y attaquer et les détruire comme nous le ferions avec toutes les autres institutions qui nous asservissent.

Qui dit amour dit mariage — même au Québec, champion canadien en titre de l’union libre, où seulement 30 % des couples habitent ensemble sans être mariés. Si dans les sociétés préétatiques le mariage a eu tendance à n’être qu’une façon plus ou moins informelle d’établir ou de maintenir des liens de parenté élargie, il s’est transformé, avec la montée de l’État, en une institution formelle et contraignante liée inextricablement avec la propriété. Plus spécifiquement, le mariage est devenu l’institution par laquelle le père, en tant que propriétaire de sa famille, donne sa fille à un autre homme qui, en tant que son mari, devient son nouveau propriétaire. Le mariage, qu’il soit hétéro ou homosexuel et malgré tous les oripeaux romantiques qu’on se plaît à lui donner, reste à la base une transaction, un échange de propriété qui fait de la famille le lieu fondateur de la domination des individus, domination qui s’étend ensuite à toute la société.

La nature même de la famille est hiérarchique. Son rôle principal est la reproduction de la société, ce qui, en tout premier lieu, exige la reproduction des êtres humains. Ainsi, la femme a pour objet de porter en son sein puis d’élever des enfants qui, bien qu’ultimement la propriété de leur père, restent sous l’autorité directe de leur mère. Voilà pourquoi ceux et celles qui ont eu le bonheur de grandir dans un environnement familial respectueux des rôles sexuels traditionnels ont goûté pour la première fois à la domination hiérarchique en la personne de leur mère. Le père, dans cet arrangement, reste une figure d’autorité distante, travaillant ses soixante à soixante-dix heures par semaine (malgré la théorique victoire ouvrière des quarante heures par semaine) pour donner accès aux membres de sa famille à toutes les marchandises qui sont socialement requises pour vivre décemment. La mère éduque, élève, corrige au besoin, établit les limites, définit de quelle manière ses rejetons doivent vivre leur vie, bref, devient le visage quotidien de l’autorité — tout comme le contremaître est celui du patron et des actionnaires, la plupart du temps invisibles sur les lieux de travail.

Le rôle social véritable de la famille est donc, comme je l’ai dit précédemment, la reproduction des êtres humains. Cela ne signifie pas seulement donner naissance à des enfants, mais aussi transformer cette matière première humaine en marchandise utile à la société — un sujet loyal, un bon citoyen, un travailleur acharné, un contribuable obéissant, un consommateur avide. Dès la naissance, il est nécessaire que le père et la mère commencent immédiatement le dressage de l’enfant. C’est d’ailleurs ainsi qu’on doit comprendre l’exclamation habituelle des salles d’accouchement, «C’est un garçon!» ou «C’est une fille!». Le sexe est le seul rôle social qui est déduit dès la naissance à partir de la biologie de l’individu et imposé grâce à une multitude de symboles — les couleurs des murs de la pouponnière, les vêtements, les jouets qu’on choisit d’offrir aux enfants, les jeux qu’on encourage et que l’on décourage, et ainsi de suite.

Tout ceci se fait en conjonction avec une insistance des parents sur l’infantilisation. Plutôt que d’encourager et nourrir l’indépendance, l’autonomie, la capacité de prendre ses propres décisions et la capacité d’agir en conséquence, on encourage les comportements naïfs, ineptes et les attitudes irrationnelles. Ces comportements, qualifiés de «mignons», de «cutes» et sont censés incarner l’essence même de l’enfance. Même si les enfants, dans les faits, se servent de leur faculté à être mignons habilement pour manipuler les adultes, le renforcement social de cette qualité encourage néanmoins la dépendance assez longtemps pour que le conditionnement à la soumission fasse effet, pour que la servitude devienne une habitude. Lorsque ce processus est accompli, être cute commence à être qualifié d’enfantillage.

Puisque la relation normale entre un parent et un enfant en est une de propriété et donc de domination et de soumission au niveau le plus intime, les enfants finissent par développer ce que Wilhelm Reich appelait une « armure caractérielle ». La conséquence en est particulièrement révoltante, puisque le conditionnement familial et les tentatives d’y résister et de s’en défendre peuvent marquer à vie.

Les peurs, les phobies et les mécanismes de défense que l’autoritarisme familial instille en nous ont pour effet d’assurer la pérennité et la reproduction de la structure familiale. Les méthodes employées par les parents pour renforcer l’incapacité des enfants garantissent que leurs désirs resteront hors de leur portée et sous le contrôle de leurs parents — agissant en ce sens comme agents de l’autorité. Ceci reste vrai même si les parents «gâtent» leurs enfants, puisque gâter les enfants signifie canaliser leurs désirs vers des attitudes socialement acceptables de consommation. Incapables de réaliser leurs propres désirs, les enfants s’habituent rapidement au manque et apprennent en moins de deux la faculté essentielle de baiser des culs dans l’espoir d’obtenir ne serait-ce que des miettes de ce qu’ils convoitent. L’idéologie du travail et de la consommation nous est ainsi inculquée grâce aux relations qui nous sont imposées dès l’enfance. Lorsque nous atteignons l’adolescence et que nos pulsions sexuelles deviennent plus précises, le sentiment de manque que nous avons appris nous mène aisément vers des conceptions marchandes de l’amour et du sexe. Ce qui fait qu’au moment de nous engager dans une relation amoureuse, la tendance à la comprendre comme une relation économique liée à la propriété devient très forte.

Quant à ceux et celles qui ne réifient pas leurs pulsions sexuelles, ils sont rapidement stigmatisés — particulièrement les filles. Nous nous agrippons à nos relations amoureuses avec un désespoir qui est symptomatique de la rareté bien réelle de l’amour et du plaisir en ce monde. Résultat: ceux et celles qui ont si bien appris qu’il est impossible de réaliser véritablement leurs désirs acceptent finalement que si leurs désirs ne leur appartiennent pas, que s’ils n’arrivent même plus à reconnaître leurs propres désirs, ils peuvent à tout le moins définir les limites des désirs des autres, qui à leur tour définissent les limites des leurs. C’est sûr, sécuritaire… et misérable. C’est le couple, le précurseur de la famille.

La peur maladive et désespérée de la rareté de l’amour reproduit donc les conditions du maintien de cette rareté. Les tentatives d’explorer et expérimenter de nouvelles façons d’aimer qui s’éloignent de l’institutionnalisation du désir que sont le couple, le mariage et la famille sont presque toujours récupérées par la réification marchande de l’amour. Un phénomène qui devrait surprendre personne puisque l’amour réifié est le seul qui puisse être acceptable dans une société dominée par l’économie.

Ironiquement, l’utilité économique de la famille est spécifiquement ce qui expose sa pauvreté au grand jour. Dans les sociétés préindustrielles (et, dans une certaine mesure, les sociétés industrialisées préconsuméristes), la logique économique de la famille résidait dans sa faculté de constituer un ménage, qui, bien plus que l’individu, constitue l’unité de base de la société capitaliste dans ses phases initiales — à un tel point que je me demande s’il est conceptuellement possible d’appliquer le qualificatif de «prolétaire» à un individu. D’ailleurs, c’est la structuration en ménages qui a imposé la différence entre travail productif (salarié, intégré au système marchand et assumé par les hommes) et travail improductif (non-salarié, axé sur la subsistance et assumé par les femmes) et qui a définitivement institutionnalisé le sexisme.

Le rôle économique de la famille a toutefois changé en occident après la Seconde Guerre mondiale, avec la montée de la société de consommation. Son objet devint alors la reproduction des consommateurs, chaque membre de la famille représentant une clientèle cible spécifique. Ainsi, la famille est devenue la matrice d’où émergent des ménagères, des adolescents, des écoliers, des hommes virils ou métrosexuels, bref, des êtres dont la capacité de réaliser leurs désirs a été détruite afin de rediriger leur énergie vitale vers la consommation. Dans ce contexte, la famille reste nécessaire comme moyen de reproduction des rôles sociaux, mais puisqu’elle ne détermine plus les limites du désir appauvri — puisque ce rôle est maintenant rempli par la consommation — il n’y a plus de base réelle est solide pour assurer sa cohésion.

Voilà pourquoi nous assistons — avec beaucoup plus d’horreur que de satisfaction — à la désagrégation de la famille sans sa destruction. La famille roule encore, comme une minifougonnette rouillée, accidentée et déglinguée qui n’en finit plus de nous polluer l’existence. Et encore aujourd’hui, peu de gens arrivent à concevoir une vie pleinement remplie et satisfaisante sans mariage, sans intégration dans une famille. Même les gais, les lesbiennes et les bisexuels, qui pourtant, par la force des choses, se sont longtemps vu refuser l’accès à ces deux institutions, n’ont pour la plupart qu’une envie : se plier à la normalité aliénante définie par le patriarcat.

La famille est la source première, la plus intime et la plus vicieuse de notre esclavage. Le fait qu’elle nous semble si naturelle, si inscrite dans notre biologie est un leurre vicieux, un gage de son efficacité. Donnons-lui la chiquenaude qui suffirait à l’abattre et partons explorer de nouveaux arrangements, de nouvelles formes de vie amoureuse, libérons nos désirs des griffes de la peur et reprenons ainsi une part de notre vie qui nous a été si insidieusement volée.

Je n’aurais jamais cru que ça arriverait un jour, mais il semble que j’en suis arrivée là: ce matin, je suis d’accord avec Jacques Parizeau. Comme lui, je constate (mais avec un désarroi qui n’est probablement pas le sien) qu’il est courant d’entendre de nos jours des anarchistes en appeler à la défense des programmes sociaux providentialistes, voire carrément des États nations qui sont menacés par les multinationales, l’OMC, la Banque mondiale et les autres institutions économiques internationales. Selon ces anars, l’État ne détient pas vraiment de pouvoir autonome: il ne serait que le gestionnaire des institutions de contrôle social qui permettent aux grandes entreprises et à la bourgeoisie de maintenir leur ascendant sur le peuple. Mais si l’État n’est qu’un instrument entre les mains des maîtres de ce monde, pourquoi ne serait-il pas possible pour le «Peuple» de le confisquer et s’en servir comme une institution d’opposition aux entreprises transnationales? Pourquoi ne pourrait-il pas devenir un moyen de protéger les petits et les exploités contre les effets terribles du capitalisme mondialisé?

C’est un raisonnement similaire qui semble se trouver derrière l’idée proposée par certains anti-capitalistes contemporains — et je pense en particulier à Noam Chomsky — que nous devrions, en tant qu’anars, défendre les intérêts des États nations, le dernier rempart qui nous reste contre la grande entreprise, la mondialisation et ses institutions économiques internationales.

Foutaises tragiques que tout cela.

L’État ne pourrait exister si notre capacité de déterminer nous-mêmes les conditions de notre propre existence en tant qu’individus associés librement les uns aux autres ne nous avait pas été volée. Cette dépossession est l’aliénation sociale fondamentale, celle qui permet toutes les formes de domination et d’exploitation. On peut, la retrouver à l’origine de l’imposition du principe de Propriété, qu’on peut définir simplement comme la confiscation par un individu ou une institution (privée ou publique) des outils, des espaces et des ressources nécessaires à la survie, les rendant inaccessibles aux autres. Cette confiscation est rendue possible grâce à l’exercice ou la menace de violence. Privés de tout de qui leur est nécessaires pour créer leur propre vie, les dépossédés sont contraints de se conformer aux dictats des propriétaires autoproclamés de la richesse s’ils veulent simplement assurer leur survie — ce qui n’est rien d’autre que de la servitude, de l’esclavage. L’État est l’institutionnalisation de ce processus qui transforme l’aliénation de la capacité des individus à déterminer les conditions de leur propre existence en une concentration de pouvoir concentré entre les mains d’un petit nombre.

Depuis le XIX^e siècle, les historiens débattent des liens historiques entre la concentration du pouvoir et la concentration de la richesse. Le capitalisme a-t-il créé l’État moderne ou est-ce l’État qui a permis l’émergence du capitalisme? La question est cruciale, fondamentale, mais elle ne change rien à nos vies, ici et maintenant, puisque l’État et le capital sont aujourd’hui parfaitement intégrés. Personnellement, je serais encline à croire que c’est l’État qui fut la première institution qui accumula la propriété dans le but de s’assurer ressources nécessaires pour lui assurer le contrôle des populations qui lui étaient soumises. Les surplus confisqués par l’État lui ont permis de développer de multiples institutions grâce auxquelles il a pu renforcer son pouvoir: l’armée, les institutions religieuses et idéologiques, la bureaucratie, la police et ainsi de suite. L’État a pu ainsi, dès ses origines, être compris comme une institution intégrée au capitalisme, mais qui possède ses intérêts propres — qui se résument au maintien de ses prérogatives et de son pouvoir de contrôle sur ses sujets.

Comme toutes les institutions capitalistes, l’État offre des services à un coût spécifique — principalement la protection de la propriété et le maintien de la paix sociale. Grâce à son système légal et aux moyens de violence qu’il détient, l’État définit et limite l’accès à la propriété. En fait, la propriété privée ne peut exister sans la protection exercée par l’État — ou des institutions assimilables à l’État —, une protection qui consiste à neutraliser ceux qui veulent tout simplement prendre ce qu’ils veulent. (C’est d’ailleurs pour cette raison que Max Stirner considérait la propriété privée parmi les «Fantômes» que doit abattre l’Unique.) L’État fournit également au vulgare pecus une protection contre les envahisseurs et tout ce qu’il choisit de définir comme un crime. En tant que seul protecteur de toute la propriété à l’intérieur de ses frontières — un rôle assuré grâce à son monopole de la violence — il établit un contrôle réel et effectif de cette propriété (dans la mesure, évidemment, de sa capacité réelle à exercer ce contrôle). Le coût de cette protection ne se résume pas aux taxes et impôts prélevés par l’État; on doit y ajouter les diverses formes de services obligatoires et surtout, la soumission de tous aux multiples rôles sociaux nécessaires au maintien des dispositifs de pouvoir. L’existence de la propriété exige la protection de l’État et l’État protège la propriété qui, ultimement, n’est qu’étatique, même si on la qualifie de privée.

La même violence qui sert à protéger la propriété, la violence implicite de la loi et celle, explicite, de la police et de l’armée, sert aussi à l’État pour maintenir la paix sociale. Évidemment, par «paix sociale», on entend généralement la guerre perpétuelle que l’État livre contre les exploités, les exclus et les marginaux — la guerre des dominants contre les dominés dont l’objectif est de prévenir et de supprimer toute velléité de résistance ou de contre-attaque face à l’exercice de la violence étatique. Évidemment, une paix sociale uniquement basée sur la force brute est toujours précaire. Il est donc nécessaire à l’État de convaincre l’immense masse des dominés que leur intérêt est la pérennité de l’État et de l’ordre social qu’il défend. En Égypte antique, la propagande religieuse élevant le pharaon au rang de dieu justifiait l’extorsion des paysans et la confiscation des surplus des récoltes, ce qui rendait la population égyptienne totalement dépendante du bon vouloir de l’État en cas de disette. Dans nos démocraties libérales, l’État soumet la population à un curieux chantage où ceux qui ne participent pas aux grandes messes électorales ne sont pas autorisés à se plaindre et ceux qui y participent se voient obligés d’accepter la «volonté du peuple» sans se plaindre. Et derrière ce chantage, les prisons, les soldats et les flics ne se trouvent jamais bien loin. Voilà l’essence de l’État et de sa paix sociale; le reste n’est que vernis, que belles paroles.

Depuis l’Antiquité, l’État poursuit ses propres intérêts économiques et s’il travaille aujourd’hui à perpétuer le capitalisme ce n’est pas parce qu’il est subordonné à ses institutions mais bien parce que c’est la meilleure façon d’assurer son pouvoir économique et ainsi tenir tête à ses concurrents, qui sont les autres États. Les États les plus faibles finissent toujours par tomber sous le joug des puissants États impérialistes pour la même raison que les corporations les plus faibles sont avalées par la concurrence: parce qu’ils ne disposent pas de la force nécessaire pour protéger leurs intérêts. Ainsi, les États participent grandement à l’élaboration des politiques économiques, autant sinon plus que les grandes corporations. Surtout que ce sont les États qui sont appelés à faire respecter ces politiques…

Le pouvoir de l’État réside dans son monopole de la violence. Ceci lui confère un pouvoir économique très concret, pouvoir dont dépendent les institutions économiques internationales comme la Banque mondiale et l’OMC. Non seulement ces institutions sont-elles formées par des délégués nommés par tous les États puissants, mais elles dépendent pour l’essentiel de la force militaire de ces États pour imposer leurs politiques — cette menace de violence physique qui doit toujours être présente pour que soit possible tous les gestes d’extorsion économique. Avec tout leur potentiel de violence, pourquoi les États impérialistes s’abaisseraient-ils à jouer les valets des institutions économiques internationales? Leur relation en est plutôt une de collaboration mutuelle, au profit de l’ensemble de la classe dominante.

Mais ce n’est pas tout. L’État contrôle aussi la plupart des infrastructures nécessaires à la production et au commerce. Les autoroutes, les ponts, les chemins de fer, les ports, les aéroports, les satellites de surveillance et de communication, les réseaux de fibres optiques et les systèmes de communication et d’information sont la plupart du temps publics ou fortement contrôlés par l’État. La recherche scientifique et technologique dépend aussi largement des universités publiques et du secteur militaire.

Les corporations privées dépendent donc de l’État pour maintenir leur existence, leurs activités et leurs profits. On peut difficilement affirmer que l’un contrôle l’autre, tant ils forment un système intégré de pouvoir, une véritable hydre à deux têtes qui fonctionne pour perpétuer la domination et l’exploitation et toutes les autres conditions imposées par la classe dirigeante à notre existence. Dans ce contexte, la Banque mondiale et l’OMC ne peuvent qu’être comprises que comme des moyens choisis par les États et les corporations pour coordonner leurs activités et ainsi assurer une unité de la domination des exploités au sein d’une compétition entre intérêts politiques et économiques. L’État ne sert donc pas ces institutions; c’est plutôt elles qui servent les intérêts des États et des capitalistes les plus puissants.

Comment peut-on, dans ces conditions, espérer la destruction de l’ordre social inique en jouant l’État-nation contre les capitalistes? Leurs intérêts sont identiques, et c’est justement le maintien de cet ordre social. Ce que l’on désigne sous le nom de mondialisation — et qui n’est finalement rien d’autre que le processus, commencé il y a plus de cinq cents ans, d’extension planétaire du marché, de marchandisation du monde — ne change rien fondamentalement aux critiques que les anarchistes ont toujours adressées à l’État. Il est donc nécessaire de reconnaître les liens inextricables entre l’État et le capitalisme, entre la domination et l’exploitation, si nous voulons espérer un jour reprendre notre capacité à créer par nous-mêmes les conditions de notre propre existence.

(Vous allez me dire, avec raison, que l’esclavage existe toujours — pas besoin de chercher bien longtemps pour trouver des esclaves, on n’a qu’à penser aux «aides domestiques» et aux «danseuses exotiques» immigrantes de ma ville — mais prenons quand même pour acquis, pour les besoins de ma démonstration, qu’il ait été effectivement aboli.)

Imaginons que les esclaves, au lieu d’adopter la seule attitude saine d’esprit (qui consiste à s’enfuir dès que l’occasion se présente pour cesser d’être des esclaves) aient plutôt décidé de former des syndicats. Les esclaves auraient fort probablement réussi, à force de luttes épiques et tragiques, à améliorer leur sort. Ils auraient obtenu des congés, la diminution des coups de fouet, l’amélioration de leurs logements, de leur nourriture, peut-être même la possibilité de choisir avec qui ils peuvent se marier. Avec un peu de chance, ils auraient aussi pu former des partis politiques défendant leurs intérêts, agissant au nom de la classe esclave et faisant d’elle l’agent historique du changement social. Les esclaves auraient fini par chérir leur situation et même craindre de la perdre, de subir l’exclusion et de rejoindre les rangs du lumpen-esclavage. Bref: ils seraient devenus les premiers défenseurs de l’esclavagisme par leur incapacité d’imaginer un monde débarrassé du travail servile.

Serait-ce possible que nous souffrions du même manque cruel d’imagination en ce qui concerne le travail salarié? Serait-ce parce que le travail tue en nous toutes nos facultés à imaginer une vie par delà le travail?

Le travail nous oblige à consacrer l’essentiel de nos journées à des tâches qui nous n’avons pas choisies, à fréquenter des gens qui nous ont été imposés et qui sont impliqués dans des tâches similaires aux nôtres et dont le but premier est d’assurer la reproduction des relations sociales qui nous contraignent à survivre de cette manière. Mais ce n’est pas tout, loin de là. En récompense pour nos efforts et nos misères, nous recevons un salaire, une somme d’argent que nous devons — après avoir payé le loyer et les factures — apporter au centre commercial pour acheter de la nourriture, des vêtements, ce qui est nécessaire pour assurer la survie et pour se divertir. Même si cette activité est considérée comme un loisir, comme du «temps libre» par opposition au temps passé au travail, il n’en demeure pas moins qu’elle est obligatoire et ne sert que marginalement à assurer notre survie — sont but premier étant encore d’assurer la pérennité de l’ordre social. Et pour la majorité des gens, les moments de leur vie qui sont véritablement libres de ces contraintes sont de moins en moins nombreux.

Selon l’idéologie dominante de cette société, cette existence pitoyable est le résultat d’un contrat social entre deux parties égales — égales devant la loi, en fait. Ainsi, le travailleur s’engage par contrat à vendre son travail à un patron pour un salaire dûment négocié. Mais un contrat peut-il être considéré comme librement consenti et équitable lorsqu’une seule des parties détient tout le pouvoir? La réponse à cette question est évidente: si on s’y attarde un peu, on constate qu’il n’y a pas de contrat du tout, mais plutôt la plus violente des extorsions. La violence inouïe du salariat est particulièrement visible dans les marges du capitalisme, dans ces sociétés dites « en voie de développement » où des populations sont expulsées du territoire qu’elles occupent depuis des centaines de générations et se voient flouées de leurs capacités à déterminer les conditions de leur propre existence par les bulldozeurs, les tronçonneuses et les excavatrices des maîtres du monde. Un tel manège dure depuis des siècles; la terre et la vie sont volés à grande échelle.

Dépouillés des moyens de déterminer les conditions de leur propre existence, on ne peut honnêtement croire que les exploités entretiennent des relations contractuelles libres et égales avec leurs exploiteurs. Le terme «chantage» serait selon moi plus adéquat. Et quels sont les termes de ce chantage? Les exploités sont forcés de vendre leur temps et leur vie en échange de leur survie. Voilà toute la tragédie du travail! L’ordre social basé sur le travail oppose radicalement la vie et la survie: se donner les moyens d’assurer sa survie supprime tous les moyens de vivre et se mettre à vivre met en péril notre survie. Le résultat affligeant d’un tel dilemme est que nous en sommes venus à penser qu’il est tout à fait naturel de sacrifier notre vie et nos désirs sur l’autel du travail, déité noire et cruelle qui n’accorde que parcimonieusement ses faveurs sous la forme de l’argent qui n’a rien d’autre à nous offrir que la survie.

Mais ce qui rend le travail particulièrement infâme, c’est que les conditions du salariat ne s’appliquent pas uniquement à ceux qui ont un emploi. Le chômeur qui se cherche un job par peur de se retrouver affamé et sans abri est enchaîné au monde du travail. Le bénéficiaire de l’aide sociale dont la survie dépend du bon vouloir de la bureaucratie providentialiste l’est tout autant. Même ceux et celles qui ont fait de leur intention d’éviter de travailler une priorité telle qu’ils préfèrent arnaquer, voler ou fouiller dans les poubelles consacrent l’essentiel de leur temps et de leurs énergies à assurer leur survie — et se retrouvent donc sous l’empire insidieux du travail.

Quelle est la base réelle du pouvoir derrière cette extorsion à grande échelle qu’est le travail? Il y a évidemment les lois et les tribunaux, la police, l’armée, les amendes et la prison, sans oublier la peur du froid, de la faim et de la misère — qui sont tous des aspects réels et importants de la domination sociale. Mais je doute que l’État le plus puissant soit en mesure à lui seul de généraliser et d’imposer le travail. La vraie racine de toute domination est la soumission des esclaves, leur décision d’accepter la sécurité d’une misère et d’une servitude connue plutôt que de prendre le risque de l’inconnu et de la liberté — leur acquiescement à échanger une possibilité de vivre pleinement qui n’offre aucune garantie contre une survie insipide, mais garantie. L’esclavage se perpétue tant que les esclaves acceptent d’être des esclaves. Le travail se perpétue tant que les travailleurs acceptent d’être des travailleurs.

Les relations sociales d’exploitation de classe ne sont pas des phénomènes simples. Les idéologies ouvriéristes, qui sont basées sur l’idée d’une classe sociale objectivement révolutionnaire définie selon sa relation aux moyens de production, négligent la masse des individus qui, dans le tiers-monde — mais aussi dans les sociétés industrialisées — se sont fait voler leur vie par l’ordre social existant et n’arrivent pas à trouver leur place dans son appareil de production. Ce faisant, l’ouvriérisme (j’inclus ici les diverses variantes du marxisme, mais aussi les versions gauchistes de l’anarchisme que sont l’anarcho-syndicalisme et le communisme libertaire) ne peut offrir qu’une conception étriquée de l’exploitation et de l’action révolutionnaire.

Dans sa plus simple expression, une société de classe est celle où l’on retrouve deux groupes d’individus: ceux qui dominent et ceux qui sont dominés, ceux qui exploitent et ceux qui sont exploités. Un tel état social ne peut émerger que lorsque les individus se sont fait dérober leur capacité à déterminer eux-mêmes les conditions de leur propre existence. Donc, la qualité essentielle partagée par les exploités est leur aliénation, la perte de leur capacité à déterminer leur propre vie.

La classe dominante est définie selon son projet d’accumuler le pouvoir et la richesse. Bien qu’il y ait de nombreux conflits en son sein, une compétition féroce pour le contrôle des ressources et du territoire, son ambition de régir l’ensemble des êtres vivants sur la planète les transcende tous et constitue pour cette classe un projet positif.

Les exploités, quant à eux, ne bénéficient pas d’un tel projet positif pour les définir en tant que classe. Ils sont plutôt déterminés par ce qu’ils subissent, par ce qui leur est enlevé, dérobé. Historiquement, le prolétariat a été formé par des individus arrachés au mode de vie qu’ils ont toujours connu et plongés dans une nouvelle communauté crée de toutes pièces par le capital et l’État — une communauté de travail et d’échange de biens et de services décorée par une quelconque construction idéologique (comme la nation, la religion, l’ethnie, la race…) par laquelle l’ordre dominant a pu créer des identités qui permettent de canaliser la révolte individuelle. Une identité prolétarienne positive, unifiée autour d’un projet positif ne trouve aucun écho dans la réalité puisque ce qui définit un prolétaire est le fait qu’on a volé sa vie, qu’il est devenu un pantin, un agent du projet de la classe dominante.

L’ouvriérisme trouve ses origines dans les théories révolutionnaires européennes du XIX^e siècle — particulièrement le marxisme et le syndicalisme révolutionnaire. À cette époque, les pays d’Europe de l’Ouest et d’Amérique du Nord étaient en voie d’industrialisation et l’idéologie dominante, basée sur l’idée de progrès, associait le développement technologique et la libération sociale. En tant qu’idéologie progressiste, l’ouvriérisme considère le prolétariat industriel comme étant objectivement révolutionnaire parce qu’il est en position de prendre le contrôle des moyens de production capitalistes (qui, en tant que produits du progrès, sont considérés comme intrinsèquement libérateurs) et de les mettre à leur service pour le plus grand bien de l’humanité. En faisant abstraction de l’immense majorité de la population mondiale — ainsi qu’une part non négligeable des exploités des zones industrielles qui ne sont pas des prolétaires — les théoriciens ouvriéristes ont pu inventer un projet positif pour le prolétariat, une mission historique objective. Le fait que ce projet soit fondé sur l’idéologie capitaliste du progrès fut commodément oublié. À mon humble avis, les luddites étaient beaucoup plus lucides lorsqu’ils prirent l’industrialisme pour ce qu’il était: un nouvel outil des maîtres pour mieux les déposséder.

Le processus de dépossession et d’aliénation est accompli depuis longtemps en occident (bien qu’il ait toujours cours pour maintenir la plupart des individus en sujétion) alors que dans le Sud, ce processus en est encore dans ses premiers stades. Il y a donc eu plusieurs changements importants dans le fonctionnement de l’appareil productif dans les pays développés. Les postes d’ouvrier industriel qualifié ont fortement tendance à disparaître, les qualités recherchées chez les travailleurs devenant de plus en plus la flexibilité, la capacité d’adaptation — en d’autres mots, la capacité à devenir un simple rouage interchangeable et jetable après usage de la machine du capital. De plus, les usines tendent à avoir moins besoin de main-d’oeuvre grâce aux développements technologiques et aux nouvelles techniques de gestion qui permettent un processus de production décentralisé et qui limite les besoins de main-d’oeuvre à des postes de surveillance et d’entretien des machines.

Ce qui signifie en pratique que nous sommes tous et toutes, en tant qu’individus, des facteurs de production interchangeables et pleinement remplaçables — dans un charmant esprit égalitariste typique du capitalisme où nous sommes tous égaux… à zéro. Dans les sociétés développées, cette évolution a eu pour effet de pousser un nombre croissant d’exploités dans une condition de vie particulièrement précaires de travail à temps partiel dans le commerce au détail ou les services, travail saisonnier, chômage cyclique plus ou moins chronique, travail au noir, délinquance, itinérance, incarcération prolongée. L’emploi stable et ses promesses de sécurité — même au prix de renoncer à sa propre vie — se raréfient à un point tel que les illusions engendrées par le consumérisme n’arrivent plus à cacher que la vie dans un système capitaliste a toujours été vécue sur le bord du gouffre de la catastrophe.

Dépossession, aliénation, précarité, interchangeabilité: voilà le lot de la masse des individus qui forme la classe exploitée à travers le monde. Si cela signifie que notre civilisation marchande a crée en son sein une classe de barbares qui n’ont fondamentalement rien à perdre à l’abattre (et certainement pas de la façon dont l’avaient imaginé les idéologues ouvriéristes), d’un autre côté, la condition de dominé n’offre pas en elle-même une base pour un projet positif de transformation de la vie. La rage provoquée par les conditions de vie misérables peut aisément être canalisée vers des projets qui servent l’ordre établi ou tout simplement les intérêts de l’un ou l’autre de ses dirigeants. Au XXe siècle, les exemples d’exploitation de la rage des exploités pour nourrir des projets nationalistes, religieux ou démagogiques qui n’ont fait que renforcer l’ordre social sont si nombreux que bien malin serait celui qui arriverait à les compter. La possibilité de mettre fin au capitalisme est aussi, sinon plus grande que par le passé, mais la foi dans l’inévitabilité de la révolution sociale ne peut plus prétendre reposer sur une base objective.

Il est selon moi nécessaire de comprendre que l’exploitation ne s’exerce pas seulement dans le contexte de la production de la richesse, mais aussi par la reproduction des relations et des rôles sociaux. Il est dans l’intérêt de la classe dominante que tous et chacun aient un rôle, une identité qui sert à la reproduction des relations sociales. La race, le sexe, l’ethnie, la religion, l’orientation sexuelle sont tous des constructions sociales dont l’utilité est d’assurer la pérennité des systèmes de domination hiérarchiques. Dans les zones les plus avancées du capitalisme où le marché régit la plupart des relations entre les individus, les identités sont en grande partie définies à partir de marchandises qui les symbolisent; leur interchangeabilité devient gage de reproduction sociale, comme c’est le cas dans la production économique. Et c’est précisément parce que les identités sont des constructions sociales en plus d’être des marchandises commercialisables qu’elles doivent être prises au sérieux et analysées avec soin, dans toute leur complexité, avec l’objectif conscient d’aller au-delà de ces catégories jusqu’au point où nos différences mutuelles sont des reflets de notre propre subjectivité.

Parce que la condition de prolétaire n’offre aucun projet positif, notre projet doit être celui de détruire notre condition de prolétaire en mettant fin à notre dépossession, à notre aliénation. L’essence de ce que nous avons perdu n’est pas le contrôle des moyens de production ni la richesse matérielle; ce sont nos propres vies, notre propre capacité à créer notre existence selon nos propres besoins, nos propres désirs. Notre lutte est donc permanente et se déroule sur tous les terrains, puisque nous devons détruire tout ce qui agit pour nous déposséder de notre vie: le capital, l’État, le travail, l’idéologie, la morale, l’esprit de sacrifice, ainsi que toutes les organisations — même de gauche, même ouvriériste — qui tentent de réifier notre révolte et d’usurper notre lutte. Bref: tous les systèmes de contrôle.

Un esclave qui lutte contre l’esclavagisme tout en voulant rester un esclave ne fait aucun sens. Le fait d’être un travailleur qui lutte contre le capitalisme tout en embrassant son identité de prolétaire n’est pas plus sensé. L’insurrection commence par le refus de se soumettre, par le rejet de la condition et du rôle de prolétaire — le prélude à la réappropriation de notre vie.

Moi: Vous savez ce que je pense de la transcendance.

Lui: Et vous êtes profondément dans l’erreur.

Moi: Mais il y a un autre truc qui ne fait pas de sens: vouloir revenir en arrière, dans le passé, et s’y maintenir désespérément. Basculer avant 1789, retourner à la chrétienté médiévale.

Lui: Pas du tout. Vous n’y êtes absolument pas.

Moi: Expliquez-moi, alors.

Lui: Cet ordre transcendant nous a été transmis par la tradition; son ancienneté est gage de vérité. Nous ne voulons pas effacer le 19e et le 20e siècle et faire renaitre le temps des cathédrales, mais faire perpétuer sa vérité, sa justesse, dans le présent. Maintenir ses valeurs, son organisation sociale.

Moi: Perpétuer dans le présent ce que vous considérez comme étant le meilleur du passé, c’est ça?

Lui: C’est ça.

Moi: Dans ce cas, je suis plus conservatrice que vous.

Lui: Tiens donc!

Moi: Oui. Parce que si je me fie à votre logique, je suis une conservatrice du paléolithique.

Le nomadisme — du moins dans l’attitude — est essentiel à l’autonomie. Le nomadisme est le refus de la permanence. Nomadisme et insurrection sont inextricablement liés.

Lorsque tout le temps et l’espace sont formellement dominés par l’ordre hiérarchique et ses dispositifs de pouvoir, l’autonomie dépend de l’invisibilité. Le secret de l’invisibilité est le mouvement ininterrompu, continuel. Il faut trouver les failles de l’ordre établi, celles qui sont à l’abri du regard de l’État et du capital. Il faut défier le spectacle avec sa propre créativité autonome, et disparaître avant que les dispositifs de pouvoir puissent éliminer ce défi. Ce nomadisme n’exige pas nécessairement le déplacement des corps dans l’espace, mais il exige d’être insaisissable, fluctuant, de toujours échapper aux rôles sociaux, de toujours éviter d’être nommé, identifié, classé. Le nomadisme véritable accroît toutefois les chances de réussite; plus grande est la superficie parcourue, plus grandes sont les possibilités de rupture radicale, les probabilités de découverte de nouvelles failles, les possibilités ludiques de libération des désirs. Dans le contexte d’un tel nomadisme, les zones sédentaires, soumises de façon permanente à la domination du spectacle, peuvent être subverties par les insurgés nomades, libérées de façon temporaire, utilisées de façon défiante comme un coin enfoncé dans les lézardes d’un mur qui s’effrite.

Dans le dernier tiers de Mille plateaux, Deleuze et Guattari, développent l’étrange concept de machine de guerre, qui désigne pour les auteurs toute formation collective constituée en dehors des structures étatiques du champ social: groupes, bandes, sociétés secrètes, groupuscules et ainsi de suite.

En se basant sur les travaux de Georges Dumézil sur la mythologie indo-européenne, Deleuze et Guattari expliquent que la guerre (Indra) est située à l’extérieur des deux pôles de violence accessibles à l’État: celui du despote (Varuna, qui opère par capture magique et immédiate) et celui du législateur-juriste (Mitra, qui s’approprie une armée mais en la soumettant à des règles institutionnelles). Paradoxalement, la machine de guerre n’a pas pour but ou pour objet la guerre, de la même façon que la volonté de puissance nietzschéenne ne prend pas la puissance pour objet et ne «veut» pas la puissance. Elle est même créatrice — visant la construction et l’occupation nomade d’un espace propre — plutôt que destructrice, lorsqu’elle n’est pas reprise à son compte par l’État pour servir ses mécaniques de violence et de contrôle.

L’espace propre à la machine de guerre est l’espace «lisse», en opposition à l’espace «strié» de l’État. L’espace lisse du nomade est un espace sans points, sans trajets, sans perspective ni contour, comparable à un désert ou à un océan, fait d’ambiances et de relations. L’État n’a quant à lui de cesse de strier cet espace, le parcourir de chemins fixes, de directions constantes qui limitent la vitesse, règlent la circulation, permettent la «capture des flux» — argent, populations, marchandises. Or, les mécanismes de normalisation de l’espace strié sont menacés par la machine de guerre, de manière tantôt visible et spectaculaire (émeutes, guérilla, révolution), tantôt souterraine et clandestine (par des machines philosophiques et artistiques, ou par l’insurrection).

Selon Deleuze et Guattari, il existe donc une guerre sans arme, que les nomades pratiquent depuis toujours — une guerre à laquelle nous sommes invités à participer. Lutter contre les dispositifs de pouvoir, c’est créer le mouvement, être en mouvement, suivre la route de ses devenirs, la route tracée par nos productions de désir.

Les établissements sédentaires, les vies sédentaires me semblent de plus en plus étranges, de plus en plus détachés de la réalité. Il y a quelque chose de dérangeant, de trop artificiellement ordonné dans ces environnements, dans ces existences. C’est probablement pourquoi je deviens mal à l’aise lorsque je me sens trop établie. Je commence alors à me sentir sans racines, sans attaches — ce qui peut être un sentiment angoissant, mais aussi une chance inouïe, car il pousse à faire mien chaque espace que je traverse, pendant le temps que je le traverse.

L’insurrection est une question d’affinité, d’amitié, d’intimité. Une des raisons d’éviter de s’associer avec des faibles, des victimes, des idéologues, est que l’on dilapide notre temps et nos facultés critiques à polémiquer sans fin et à répondre à leurs sophismes et à leurs objections médiocres. Mieux vaut carrément les éviter et se joindre plutôt à ceux et celles qui ne sont pas empêtrés dans les dogmes et les idéologies. Il faut rechercher des cocréateurs, avec qui nos désirs et nos facultés critiques peuvent être orientés vers la construction de nos subjectivités, la transformation de nos vies quotidiennes, la création de nouvelles valeurs et la compréhension de la société que nous devons détruire pour nous permettre d’agir de la sorte. Déployer nos facultés critiques contre des cibles médiocres ne fait que les émousser; en user pour créer les vies que nous désirons, en guerre contre l’autorité, les affute. La cruauté est nécessaire.

Adopter le nomadisme et l’insurrection implique de vivre en dehors de l’État et de ses lois. Le nomade est un hors-la-loi; mais il ne faut pas confondre cet illégalisme avec la criminalité. Le criminel — et quand je dis « criminel », je me réfère au professionnel, au truand, et non au délinquant occasionnel que nous finissions tous, vous comme moi, par devenir un jour, volontairement ou non — le criminel, donc, viole la loi pour gagner sa vie, comme le fait l’ouvrier lorsqu’il entre à l’usine, alors que l’insurgé hors-la-loi tente délibérément d’anémier les codes, les règles et les lois et les prescriptions de la société. Le criminel talentueux vit en bonne intelligence avec certains policiers, magistrats et politiciens, car la bonne tenue de ses affaires en dépend; l’insurgé hors-la-loi évite de telles connexions puisque ce qu’il désire est la création d’une vie qui ne reconnaît aucune loi, aucune transcendance… et que la fréquentation de ces individus menace son plan d’émancipation.

Il est des anarchistes dont l’opposition à la loi est basée sur un principe moral — habituellement un principe abstrait comme l’Anarchie, la Liberté ou l’Individu. Ces anarchistes ne souhaitent souvent que remplacer la loi étatique par la loi morale. Le hors-la-loi insurgé est amoral; il rejette la loi sous toutes ses formes parce qu’elle limite sa vie et restreint ses possibilités. L’insurgé peut détruire un objet volé, le vendre sur le marché noir, le partager avec ses compagnons ou le garder pour lui-même, selon ses propres désirs. Le hors-la-loi moraliste, saisi par le complexe de Robin des Bois, se sent obligé de consacrer l’objet volé à une cause extérieure à lui-même, aussi extérieure que les préceptes moraux à qui il se soumet.

Les criminels, les truands, ne sont quant à eux pas des hors-la-loi. Ils dansent avec la loi, la tordent juste assez pour qu’elle soit à leur convenance. Ils ne la violent pas par défiance, mais pour des raisons économiques. Au sein de leur sous-culture existe un ensemble de lois spécifiques et largement codifiées, ainsi que des moyens violents de les faire respecter. Le criminel est une catégorie sociale, une identité, voire un emploi. Évidemment, le travail interlope est de loin préférable à la majorité des emplois légitimes, puisqu’il comporte de nombreux éléments de risque ainsi que le plaisir raffiné de déjouer les autorités, la satisfaction d’être plus malin que le flic. Il n’en demeure pas moins que la truande est sédentaire; elle s’intègre dans des structures parasitaires mais strictement hiérarchiques et dominatrices, à l’image de l’ordre qu’elles vampirisent.

Le hors-la-loi insurgé ne désire pas être intégré dans la culture dominante, ni dans la sous-culture criminelle, ni dans aucune autre contre-culture alternative. Ce qu’il désire, c’est l’amplification de son pouvoir d’autocréation en opposition à la société. Un tel programme exige de l’intelligence, du courage et surtout, la capacité à se faire invisible. Voilà pourquoi l’insurgé est la plupart du temps un nomade, il traverse, glisse sur l’espace et l’occupe sans s’y accrocher, sans se faire rabattre. La vie de l’insurgé, comme ses activités de hors-la-loi, est une attaque contre la société.

Parfois je me dis que je me sentirais à ma place dans aucune société, quels que soient son genre, ses lois, son organisation; que le seul rôle qui finirait toujours par m’être imparti serait celui de la rebelle. Cette pensée me remplit souvent de joie, de cette vive joie des clochards héroiques et turbulents que décrivait si bien Renzo Novatore. Mais elle me laisse tout aussi souvent avec un cruel sentiment de solitude, d’isolement.

Je vis présentement en société — dans une situation où les rôles et les identités sont utilisés pour reproduire les relations sociales. Vivant en société, je me pose cette question lancinante: la façon dont j’entrerais en relation avec ma voisine pourrait-elle toujours être qualifiée de relation sociale si nous étions toutes deux débarrassées de notre armure identitaire et des rôles sociaux qui nous sont imposés? Je rêve souvent, le jour comme la nuit, d’un monde où nous pourrions vivre pleinement nos vies en tant qu’être uniques et indomptables, se déterritorialisant et se reterritorialisant sans cesse, entrant et sortant librement de relations entre nous selon le flux de nos propres désirs, sans se laisser rabattre sur des identités fixes, intégrées à des structures figées, verticales et hiérarchiques — bref, sans former de société. Il n’y a que dans ces rêves que je me sens vraiment chez moi et il me tarde de m’y retrouver réellement. Hélas, il n’existe pas de mode d’emploi pour créer un tel monde, pas de carte ni d’itinéraire pour s’y rendre.

J’écris beaucoup. Des essais, des récits, de la poésie. Je n’entretiens toutefois aucune illusion quant à la nature radicale de cette activité. La littérature participe au maintien et à la reproduction de plusieurs types de relations sociales aliénées et j’en suis parfaitement consciente. J’écris quand même dans l’espoir d’inspirer quelque chose qui se situe par delà de l’écriture. J’espère que le peu de ce qui est d’original et d’unique dans ma perspective finisse par toucher d’autres individus uniques, nous permettant d’abattre le voile de la littérature et ainsi commencer ensemble à créer véritablement de nouvelles valeurs, de nouvelles façons de vivre et d’entrer ensemble en relation. Mais cet espoir est largement chimérique, les relations sociales aliénées que porte la littérature restant pour l’essentiel intactes. Pourtant, je sais intuitivement que je ne suis pas la seule qui refuse de me sacrifier aux rôles sociaux, qui souhaite créer de nouveaux agencements, et cette intuition a chez moi la force de la conviction.

Laissez-moi donc passer du «je» au «nous», un nous que j’adresse à tous ceux qui partagent mes désirs. Puisque nous voulons créer de nouveaux agencements, de nouvelles valeurs, de nouvelles façons d’entrer en relation, de nouvelles façons d’aller au bout de nous-mêmes, nous ne pouvons refaire la société, refaire de la société — ce qui signifierait placer notre créature au centre de notre activité et nous reléguer nous-mêmes dans la marge. Nous avons tous et chacune besoin d’agir selon nos propres nécessités: passions, relations, expériences. Ce n’est évidemment pas par l’activité révolutionnaire telle que l’entendent les différentes variétés orthodoxes de l’anarchisme — communiste libertaire ou anarcho-syndicaliste — que nous pouvons faire advenir un tel état de choses. Ni les masses, ni le peuple, ni le prolétariat ne peuvent être l’agent de ce devenir. Seule la révolte de l’individu contre les dispositifs de pouvoir, contre les mécanismes de domestication, peut en être la base, le terreau. Lorsque les actes de rébellion de plusieurs individus coïncident et se joignent, ces individus peuvent consciemment agir ensemble et dans cet agencement se trouve le germe de notre libération.

Reste à voir ce que ça signifie dans la pratique.

Se placer au centre de notre propre activité signifie trouver de nouvelles façons d’entrer en rapport avec la société, d’entrer en relation et entre nous. Le jour où nous commencerons à vivre selon nos propres désirs et nos propres expériences, nous nous retrouverons perpétuellement — ne serait-ce qu’inconsciemment — en conflit avec la société. La société ne peut se maintenir sans ordre et sans structure; or, ce qui est unique en nous est chaotique et imprévisible de nature, ce qui pour nous peut représenter dans la lutte un avantage intéressant.

Nous pouvons étudier la société, apprendre comment elle fonctionne et comment elle se protège, mais aucune étude ne peut nous donner la connaissance exacte de notre propre force, de notre propre unicité. Lorsque nous agirons selon notre propre unicité et notre connaissance de la société — en évitant de tomber dans les pièges que sont les rôles sociaux et leurs schèmes de pensée — nos actions sembleront surgir de nulle part, mais dévasteront nos ennemis. Refuser d’assumer, de jouer son rôle social comme il nous est exigé, refuser de faire semblant d’accepter d’avoir à payer pour se procurer les biens nécessaires à notre survie, refuser de travailler, de suivre les règles d’étiquette, de suivre le protocole — voilà le commencement. Les canulars et les mystifications publiques spontanées — qui ne sont pas attribuables à des clowns, à des troupes de théâtre ou des partis politiques parodiques — peuvent exposer au grand jour la nature d’un aspect en particulier de la société et même créer une situation dans laquelle la possibilité d’une vie véritablement libre dépassant la simple survie offerte par la société ne peut plus être dissimulée. Les vols, les actes de vandalisme et de sabotage, surgissant de nos désirs plutôt que posés en réaction à une atrocité sociale particulière, deviendront dans cette situation plus aléatoires, plus fréquents. Notre violence contre la société frappera comme l’éclair, de façon imprévisible et avec l’intensité de notre désir de vivre pleinement notre vie, d’aller au bout de nous-mêmes.

Lutter avec intelligence pour notre propre cause, contre la société, exige des connaissances, des compétences. La société, en nous confinant à des identités et à des rôles, limite nos capacités; nous devons donc partager l’information. Les livres, internet, les blogues peuvent nous aider dans cette tâche, mais ils sont ouverts à la consultation de tous — ce qui comprend les autorités. Le résultat prévisible est que notre activité devient prévisible, nous rendant ainsi plus vulnérables. De nouvelles façons de partager le savoir qui naît de nos relations réelles et présentes en tant qu’individus uniques doivent donc impérativement être inventées.

Ce besoin de partager les compétences coïncide avec notre désir de vivre pleinement notre vie, d’être en mesure de profiter mutuellement de nous-mêmes en tant qu’individus sauvages et libres. Voilà pourquoi la création de nouvelles valeurs, de nouvelles façons d’entrer en relation est une nécessité immédiate — et non un vague projet à reléguer «après la révolution». Chacun d’entre nous est unique et donc imprévisible. Puisqu’on nous a enseigné toute notre vie à interagir avec nos semblables à travers des rôles sociaux plutôt qu’en tant que les individus uniques que nous sommes, nous devons compter que sur notre propre imagination pour nous échapper des dispositifs de pouvoir de la société. Comment pourrait-il en être autrement, si nous ne voulons pas créer de nouveaux rôles sociaux!

Les idées que je partage avec vous ne sont qu’exploratoires; elles appellent à l’expérimentation, à la prospection de domaines inconnus. Ce sont des invitations à des voyages, à des transhumances, à des aventures à la mesure de nos désirs, qui mènent par delà de nos limites. Ces idées n’ont en soi rien de révolutionnaire. Elles ne le deviennent qu’au moment où elles entrent en conjonction avec une résistance active et consciente à la société — une reconnaissance consciente que notre unicité et notre liberté en tant qu’individus sont radicalement en conflit avec la société et que nous devons la détruire pour finalement devenir ce que nous sommes.

«Que faire?»: il n’y a pas de questions plus obsédante pour l’anar. Évidemment, j’ai beaucoup réfléchi au cours des dernières années sur la façon d’explorer de nouvelles manières d’entrer en relation, de composer des êtres collectifs. Ces explorations doivent nécessairement être basées sur les désirs uniques de tous les individus impliqués et sur la confiance mutuelle qu’ils se portent. Au début, je pensais à une expérience de vie plus ou moins sédentaire, rurale, basée sur des relations non-économiques, non-patriarcales, et des pratiques de résistance et de sabotage de l’autorité. Le problème, c’est que j’ai fini par admettre qu’un tel projet ne s’accorde pas avec mes désirs — et qu’il finirait par recréer la société et ses dispositifs de pouvoir à petite échelle, avec des individus assumant des rôles plutôt que de créer des agencements basés sur leurs propres nécessités. Lorsque des gens se rassemblent selon leurs propres désirs et affinités, leur union est, par nature, très transitoire. Le désir est fluctuant, les individus sont changeants, vont et viennent, veulent parfois s’attacher, parfois fuir. Ceci rend le mode de vie sédentaire utile et désirable qu’à très court terme.

En ce moment, je suis pleine d’un vif désir d’itinérance, en compagnie d’amis et d’amants remplis d’un désir similaire. Nous pourrions former un festival itinérant de rébellion et voyager sans cesse. Je dis «festival» et non «tribu» ou «bande» parce que la seule constante serait l’engagement de chaque individu impliqué de vivre pleinement sa vie et de combattre tout ce qui vient l’entraver — ces individus arrivant et quittant constamment, selon leurs propres désirs. Notre survie serait assurée par la cueillette, le vol, le partage de cadeaux entre amis, les dons amassés ici et là auprès des rencontres de hasard, séduites par l’expression publique de notre ludique créativité. Nous pourrions partager nos connaissances et nos compétences avec les amis que nous visiterions, créant ainsi un réseau informel de diffusion de l’information auprès de ceux en qui nous avons confiance. Les actes de vandalisme et de sabotage, ainsi que toutes les autres formes d’attaques contre les dispositifs de pouvoir seraient rendus plus faciles puisque nous ne resterions pas dans les parages — le nomadisme permettant une invisibilité interdite au sédentaire. Au cours de ces déplacements, je m’attendrais à passer beaucoup de temps dans la nature. J’aimerais explorer les paysages sauvages, jusqu’à ce qu’ils deviennent familiers. Je désire des agencements sauvages, délirants, fuyants, orgiaques.

Je le répète, ces idées ne sont pas en soi révolutionnaires. Les vagabonds, les hobos, les freaks et tous les autres migrants ont toujours agi de la sorte, mais sans être conscients d’être la machine de guerre — d’être en guerre contre la société organique, hiérarchique. Nous sommes en guerre, mais pas en lutte pour obtenir le pouvoir. Nous n’avons pas à monter des armées pour abattre l’ordre capitaliste, étatique, patriarcal; nous désirons devenir sauvages et libres, des individus uniques dont la violence jaillit du désir de vivre pleinement notre vie, d’aller au bout de nous-mêmes.

Je suis lasse, si lasse de me sentir isolée parce que je refuse de me sacrifier aux divers rôles sociaux qui me sont imposés. Je veux explorer de nouveaux agencements, de nouvelles façons d’interagir avec mes semblables. Je ne souhaite que connaître les idées de ceux et celles qui veulent, tout comme moi, aller au-delà des identités et des rôles sociaux et surtout, je brûle d’explorer ces idées avec mes amies, mes amantes. Nous cesserons alors de vivre faiblement, dans les marges de la société et nous pourrons, toutes et chacun, comme des êtres uniques que nous sommes, devenir le centre d’un projet insurrectionnel à même de créer un monde dans lequel nous pourrions vivre selon nos propres nécessités. Nous deviendrons alors — pour citer une dernière fois Renzo Novatore — «une ombre éclipsant toutes les formes de société qui peuvent exister sous le soleil».

Fifi est mon idole, mon maître à penser, mon modèle en tout. Fifi se moque des identités et rôles sociaux, et surtout des identités sexuelles. Elle n’a peur de rien, parle fort, aime la bagarre et la mécanique auto, grimpe aux arbres, se bat à l’épée, porte une jupe, des bas et un porte-jarretelle, elle coud, elle fait le ménage et régale les enfants avec ses talents de cuisinière. Fifi n’a que faire des canons de beauté: elle porte ses taches de rousseur comme un étendard malgré les objections de la vendeuse de crème de beauté. Elle est apatride, a fait le tour du monde, est de nulle part et de partout à la fois. Elle est inclassable, irréductible à toute caractérisation. Sans oublier qu’elle est une fille qui se prénomme Fifi, ce qui au Québec ajoute une incertitude troublante et délicieuse quant à sa sexualité.

Fifi est irrécupérable. Elle trace avec audace et maestria son plan d’émancipation, l’expérimentant au jour le jour en évitant toutes les tentatives de rabattement. Pourtant, tous les dispositifs de pouvoir essaient continuellement de l’attraper, de l’enchaîner, de la ramener à l’ordre: tante Percilla qui complote avec les dames patronnesses du voisinage pour l’envoyer à l’école, les flics qui veulent la placer de force à l’orphelinat, les cambrioleurs qui veulent attenter à sa personne et à son or. Fifi les ridiculise tous grâce à sa perspicacité, son inventivité et sa force prodigieuse. On ne peut l’imaginer pas l’imaginer soumise à une famille, une église, une patrie, un parti. Les adultes ne font tout simplement pas le poids contre elle.

Fifi est une rebelle, une adepte des stratégies insurrectionnelles. Elle provoque des situations, transforme chaque territoire qu’elle traverse en zone autonome temporaire. Dans sa Villa Drôlederepos — qui a tout d’un squat autogéré —, elle vit avec des individus choisis par affinité: monsieur Nilsson et l’oncle Alfred — qui non seulement sont d’excellents partenaires mais aussi des animaux doués de raison, ce qui vous l’avouerez, ne rend la chose que plus réjouissante. La Villa est située dans les failles de l’ordre capitaliste, étatique et patriarcal, à l’extérieur du système marchand. On n’y travaille jamais et la production se fait sur un mode ludique, grâce à son arbre où pousse le chocolat et la limonade et surtout sa valise remplie non pas d’argent, mais de «doublons espagnols», un «trésor» symbole des ressources de la terre prises sur le tas et consommées selon les besoins. Tous ceux qui habitent ou qui transitent dans la villa ne sont déterminés que par leurs propres nécessités, que par ses propres désirs. Fifi mange ce qui lui plaît, se couche et se lève à l’heure qui lui plaît, se pend au lustre du salon, s’habille comme bon lui semble, se laisse guider par ses désirs et sa fantaisie et enjoint ses amis Tommy et Annika à faire de même.

Fifi est une théoricienne subversive. Elle ne cesse d’inventer de nouvelles situations, de nouvelles possibilités d’agencement grâce à sa créativité phénoménale. Par exemple, elle retourne l’institution scolaire comme une vulgaire chaussette en disant préférer les écoles d’Argentine où «on mange continuellement des friandises» grâce à «un long tuyau qui va directement de la fabrique de bonbons à la salle de classe et qui en déverse tout le temps» ce qui fait que «les élèves ont comme ça toujours de quoi s’occuper». Et lorsque son amie Annika lui dit que c’est vilain de mentir, elle se fait gronder par son frère qui lui fait remarquer que «Fifi ne ment pas pour de vrai. Elle invente!» Fifi ment car elle invente, elle crée sa propre vie selon ses propres termes et, en agissant ainsi, elle enfonce un coin dans la muraille déjà lézardée de l’ordre hiérarchique et dominateur.

Et surtout, Fifi est une enfant. Elle n’attend pas de grandir, d’être sage, de connaître les tables de multiplication, d’être mariée ou de briguer la mairie pour vivre selon ses propres désirs selon ses propres nécessités. Elle le fait immédiatement, avec ses propres moyens, en s’adaptant stratégiquement aux situations, elle va jusqu’au bout d’elle-même, ce qui fait d’elle la fillette la plus maligne et la plus forte du monde.

Il y a bien longtemps que je mes neuf ans se sont envolés et portant, encore aujourd’hui, je n’ai qu’une ambition: vivre ma vie comme le ferait Fifi Brindacier.

Ce processus d’emprisonnement de la société est imposé grâce à la peur, au nom de notre besoin de protection — contre les criminels violents, contre les drogués et surtout contre les terroristes, ces fanatiques sauvages qui en veulent à notre mode de vie. Mais qui sont vraiment ces criminels, qui sont vraiment ces monstres qui menacent chaque instant de nos vies de citoyens terrorisés? Pas besoin de réfléchir bien longtemps pour répondre à une telle question: aux yeux de nos dirigeants, nous sommes les criminels, nous sommes les terroristes, nous sommes les monstres. Qui d’autre après tout est surveillé inlassablement? Qui d’autre se fait filmer sans cesse par les caméras de sécurité? Qui d’autre subit les fouilles et les contrôles d’identité? Nous sommes les terroristes et seule la peur nous empêche de constater cette simple évidence.

La peur est devenue telle que nous sommes maintenant sollicités — sur une base volontaire, pour le moment — pour faciliter notre propre surveillance. Mon exemple favori est la puce Digital Angel, fabriquée depuis 2000 par la société américaine Applied Digital Solutions (ADS), permet l’identification et la localisation par satellite des individus. Il s’agit d’une puce électronique de la taille d’un grain de riz, implantée sous la peau, qui est capable de renvoyer des informations biologiques sur son porteur (température du corps, rythme cardiaque, etc.) et de donner sa position grâce au GPS. Des hôpitaux américains encouragent déjà les patients à se faire greffer la puce d’ADS dans le but d’éviter les risques d’erreur dans l’identification et le traitement des malades, mais aussi pour assurer une surveillance médicale à distance avec envoi automatique d’une alerte au médecin en cas de problème. Je pourrais aussi vous parler des programmes de dénonciation organisés par les différents paliers de gouvernement pour encourager et récompenser la délation, mais cette pratique rappelle si cruellement l’environnement carcéral que ça me fait mal de simplement l’évoquer.

Tout ceci est anecdotique, un simple portrait de la prison sociale qui a été érigée autour de nous. Mais pour comprendre réellement la situation, pour pouvoir la combattre efficacement, il faut pousser un peu plus loin l’analyse. Il faut comprendre que la prison et la surveillance dépendent de l’idée de l’existence du crime, et il faut comprendre que l’existence du crime dépend de l’idée de la loi.

La loi est considérée par tous comme une réalité objective grâce à laquelle les actions des citoyens d’un État peuvent être jugés. Tous sont égaux devant la loi, un genre d’égalité qui, comme le disait ironiquement Anatole France, interdit aux riches comme aux pauvres de coucher sous les ponts. Devant la loi, nous sommes tous égaux simplement parce que nous sommes des abstractions, des fictions sans individualité, sans émotion, sans désirs, sans besoins.

L’objectif de la loi est d’ordonner la société. S’il est nécessaire de réglementer une société, c’est que cette société ne répond pas aux besoins ou empêche la réalisation des désirs d’une bonne partie des individus en son sein. La loi est imposée à la majorité par ceux qui l’inventent. Bien sûr, une telle situation ne peut advenir que lorsqu’une inégalité bien particulière est présente dans une société humaine: l’inégalité d’accès aux conditions qui permettent de créer sa propre vie selon ses propres termes. Pour les individus situés dans les échelons supérieurs de la hiérarchie, l’inégalité sociale est génératrice de propriété et d’autorité. Pour ceux qui occupent les strates inférieures, elle génère plutôt la pauvreté et la sujétion. La loi est le mensonge qui transforme l’inégalité sociale en égalité qui sert les maîtres du monde.

Si tous et chacune avaient accès à la plénitude de ce qui est nécessaire pour s’accomplir et ainsi créer leur propre vie selon leurs propres désirs et nécessités, une abondance de différences fleurirait. Une multitude de rêves et de désirs pourraient s’exprimer dans un spectre infini de passions, d’attractions et de répulsions, de conflits et d’affinités. Dans cette condition où tous seraient débarrassés de l’autorité, de la propriété et de la domination hiérarchique, la sublime et terrible inégalité individuelle pourrait enfin s’exprimer.

Au contraire, lorsque les individus sont soumis à l’inégalité à l’accès aux conditions de vie — c’est-à-dire où la vaste majorité des gens ont été dépossédés de leur propre vie — tous deviennent égaux, puisque tous deviennent des abstractions, c’est-à-dire rien. Et ça s’applique même à ceux qui jouissent de la propriété et de l’autorité puisque leur statut social n’est pas basé sur ce qu’ils sont en tant qu’individus, mais sur ce qu’ils possèdent. La propriété et l’autorité — qui sont toujours liés à un rôle social et non à un individu — voilà tout ce qui importe dans cette société. L’égalité devant la loi sert les dirigeants précisément parce qu’elle maintient l’ordre qu’ils dirigent. L’égalité devant la loi masque l’inégalité sociale précisément parce qu’elle sert à la maintenir.

Mais, bien sûr, la loi ne fait que maintenir l’ordre social avec des mots. Le mot et la lettre de la loi n’auraient aucun sens sans la force physique qui vient l’appuyer. Cette force physique s’exerce grâce aux institutions de surveillance, de contrôle et de punition que sont la police, la justice et les prisons. L’égalité devant la loi n’est qu’une mince couche de vernis qui cache maladroitement l’inégalité de l’accès aux moyens de créer notre propre vive selon nos propres termes. Ce vernis s’écaille fréquemment, continuellement, et le contrôle social ne peut être assuré que par la force et par la peur.

Du point de vue des maîtres du monde, nous ne sommes rien d’autre que des criminels réels ou potentiels, nous sommes tous des monstres menaçant leur mode de vie parce que nous sommes tous capables de voir à travers le voile de la loi, parce que nous sommes tous capables de choisir d’en faire fi et de s’accaparer quand l’occasion se présente des moments de notre vie qu’on nous a volé. La loi nous rend égaux en faisant de nous des criminels. Il est ainsi logique que l’ordre social qui a produit la loi universalise la surveillance et la punition au même moment qu’elle transforme le monde en un immense centre commercial.

Il est inutile de réformer les lois pour les rendre plus juste. Il est inutile de contrôler la police pour éviter les bavures. Il est inutile de vouloir réformer le système carcéral, puisque chaque réforme ne fait que renforcer le système, ajouter de nouvelles lois, ajouter de nouveaux flics, de nouvelles prisons. Il n’y a qu’une façon de répondre à la transformation du monde en geôle et c’est de prendre la ligne de fuite. Les prisonniers ne veulent pas réformer leur prison; ils veulent s’en échapper. Il faut attaquer cette société en prenant les moyens de vivre immédiatement notre vie selon nos propres termes, selon nos propres désirs.

L’exercice m’a fait réfléchir sur la pertinence de participer à des débats et même de simplement discuter avec des idéologues butés. J’ai de plus en plus tendance à croire, à l’instar de Foucault, que derrière les vérités se trouvent des idiosyncrasies, des positions de style et de vie. Que, pour moi comme pour les autres, ce ne sont pas les arguments rationnels qui créent les positions de vérité, mais plutôt les positions de vérité qui créent le désir de se doter d’arguments rationnels pour les défendre et les justifier. L’argument rationnel n’est finalement qu’une fioriture, qu’un accessoire qui ne réussira que très rarement (sinon jamais) à modifier la position de vérité de son adversaire. Évidemment, il est possible d’opposer une perspective à une autre, comme il est possible de jouer sa propre idiosyncrasie contre celle de son voisin. Mais en discuter me semble maintenant foncièrement futile, puisque ces positions sont par essence incommensurables.

J’habite en Amérique du Nord — au Québec, pour être plus précise — un endroit de la planète où les anarchistes se font rares. Mais, la chance aidant, il m’arrive d’en rencontrer et je suis chaque fois surprise de constater à quel point les anars conçoivent l’anarchie comme un principe moral. Certains vont jusqu’à considérer l’anarchie comme une sorte de déité à qui ils ont consacré leur existence — confirmant de ce fait mon sentiment que ceux qui veulent réellement expérimenter l’anarchie doivent se dissocier autant qu’ils le peuvent de l’anarchisme.

Par exemple, je connais un gentil anar, tout ce qu’il y a de plus anticonformiste, qui m’a déjà dit sans même tiquer que pour lui, l’anarchie est «le refus par principe d’user de la force pour imposer sa volonté aux autres». Ceci implique que la domination n’est finalement rien d’autre qu’une question de décisions morales individuelles plutôt qu’une question de relations et de rôles sociaux. Ce qui revient à dire que nous sommes tous en position égale d’exercer notre domination sur les autres et que nous devons tous et chacun nous plier à une stricte autodiscipline pour éviter de le faire. Au contraire, si nous admettons que la domination est une question de relations et de rôles sociaux, ce principe moral devient parfaitement absurde, un moyen de distinguer les élus des damnés. Pis encore, cette définition morale de l’anarchie place les anars dans une position de faiblesse désespérée, les désarme littéralement dans une lutte déjà inégale contre l’autorité. Toutes les formes de violence contre les individus et la propriété — les grèves générales, le vol à l’étalage et même des activités aussi bénignes que la désobéissance civile — constituent des moyens d’user de la force pour imposer sa volonté aux autres. Refuser d’user de la force pour imposer sa volonté, c’est accepter de devenir complètement passif; c’est accepter de devenir un esclave.

Si l’anarchie signifie de s’imposer une règle de conduite stricte pour contrôler sa propre vie, dans ce cas l’anarchie est une antilogie sans intérêt.

L’anarchie n’est pas un principe moral mais une situation, un état d’existence où l’autorité n’existe pas et le pouvoir de contrôler est éliminé. Une telle situation ne garantit rien — même pas sa propre pérennité — mais offre la possibilité à chacune d’entre nous de créer notre propre vie en accord avec nos propres désirs et nos propres passions plutôt que de se conformer aux exigences identitaires et comportementales de l’ordre social. L’anarchie n’est pas le but de la révolution; c’est la situation qui rend le seul genre de révolution qui m’intéresse possible, un soulèvement d’individus voulant créer leur vie pour eux-mêmes et détruisant tout ce qui fait obstacle à ce processus. C’est une situation hors du champ de l’éthique, une situation qui nous présente le défi amoral de vivre sans contraintes.

Puisque l’anarchie est par définition amorale, l’idée kropotkinienne de morale anarchiste m’est hautement suspecte. La morale est un système de normes et de valeurs qui sert à départager le bien du mal. Elle implique l’existence d’un absolu qui doit régler leur existence et leurs comportements. Que la morale soit religieuse, kantienne ou utilitariste, qu’elle soit celle de Rawls, de Nozick, de Jonas ou de Taylor, elle se situe toujours à l’extérieur et au-dessus des individus. Dieu, la Patrie, l’Humanité, la Prospérité, le Bien commun, la Justice, l’Environnement, l’Anarchie et même l’Individu (comme principe) sont toujours des abstractions — Stirner dirait des fantômes — des idées générales en tant qu’elles se présentent comme des réalités à part entière, comme des réalités supérieures à l’individu. Or, les idées ne sont que des produits de la faculté d’abstraction et de généralisation de l’être humain. Elles sont donc ses propres créatures et, par le fait même, inférieures à leur créateur. Le drame, c’est qu’une fois que ces idées sont constituées, elles sont détachées artificiellement de leur auteur qui les place au-dessus de lui. C’est la séparation entre le fantôme et l’individu qui donne son sens à ce que l’on nomme le sacré (sacer en latin, qui signifier «coupé, séparé»). Est sacré tout ce qui est séparé de l’individu et placé au-dessus de lui. Si les idées sont miennes, je peux me battre pour les défendre. Mais en me battant pour elles, c’est en réalité pour moi-même que je me bats, pour ce qui m’appartient et non pas pour une cause extérieure à moi, un principe moral auquel je dois me sacrifier.

Moralité et jugement sont indissociables. La critique — même acerbe, même virulente — est essentielle à l’élaboration et à la rectification de notre analyse et notre pratique rebelle, mais le jugement doit être absolument éradiqué. Le jugement de valeur classe les individus en deux catégories: coupable et non coupable. Or, la culpabilité est une des armes les plus puissantes de la répression. Lorsque nous jugeons et nous condamnons les autres et nous-mêmes, nous agissons pour supprimer la révolte — ce qui est exactement le rôle de la culpabilité. Évidemment, cela ne signifie pas que nous ne devrions pas détester ou même souhaiter la mort de quiconque. Cela veut plutôt dire que nous devons reconnaître ces sentiments comme une passion personnelle et non un élan moral. La critique radicale naît des expériences réelles, des activités, des passions et des désirs des individus et a pour objectif de libérer l’esprit de révolte. Le jugement provient quant à lui de principes et d’idéaux situés à l’extérieur de nous-mêmes; son objectif est de nous enchaîner à ces idéaux. Chaque fois que des espaces et des moments anarchiques ont pu exister, le jugement a eu tendance à disparaître temporairement, libérant ainsi les gens de la culpabilité, comme lors de certaines émeutes où des gens qui toute leur vie ont appris et intériorisé le caractère sacré de la propriété se mettent à piller joyeusement. La morale a besoin de la culpabilité; la liberté exige son élimination.

Mais ce n’est pas tout. La morale est aussi une source de passivité. Au cours de ma trop courte vie, j’ai pu étudier plusieurs situations anarchiques à grande échelle et même vivre personnellement quelques petites bribes limitées et fugaces d’anarchie. Chaque fois, l’énergie finit par se dissiper et la plupart des participants retournent à la non-vie qui était la leur avec l’insurrection. Ces événements montrent que, malgré la puissance du contrôle social, il y a toujours possibilité d’adopter la ligne de fuite. Mais le flic dans notre tête — la morale, la culpabilité et la peur — est toujours là, jour et nuit, à nous surveiller. Chaque système moral, même les plus libéraux, établit par nature des limites à nos possibilités, des contraintes à nos désirs. Ces limites n’ont rien à voir avec nos propres capacités; elles proviennent d’abstractions qui ont pour fonction de nous empêcher d’explorer notre potentiel. Dans le passé, lorsque l’anarchie s’est présentée, le flic dans notre tête a toujours épouvanté les rebelles, a toujours pu les dompter, les mater et les obliger à battre en retraite, à retourner bien sagement dans la sécurité de leur cage. Et l’anarchie a toujours disparu.

Cette constatation est cruciale puisque l’anarchie n’apparaît pas comme ça, de nulle part. Elle naît de l’activité de gens frustrés par leur non-vie. Il est possible pour chacun d’entre nous à n’importe quel moment de créer une telle situation. Évidemment, un tel geste serait la plupart du temps tactiquement idiot, mais ça n’enlève rien à sa possibilité. Pourtant, nous semblons tous et toutes attendre patiemment que la liberté nous tombe du ciel — et lorsque la situation se présente, nous n’arrivons jamais à faire durer l’expérience bien longtemps. Même ceux et celles d’entre nous qui ont consciemment rejeté la morale sont hésitants, s’arrêtent pour examiner chaque geste et chaque action, terrorisés par les flics même s’il n’y a pas l’ombre d’un flic dans les parages. La morale, la culpabilité et la peur agissent comme un flic dans notre cervelle en détruisant notre spontanéité, nos passions, notre capacité même à vivre pleinement notre vie.

Ce salaud de flic va continuer de supprimer notre désir de vivre et notre révolte jusqu’à ce que nous apprenions à prendre des risques. Je ne dis pas qu’il faut prendre des risques stupides — aboutir en prison ou à l’asile n’est pas ce que je considère comme une expérience libératoire — mais sans risque, il ne peut avoir d’aventure; il ne peut tout simplement pas y avoir de vie. L’activité qui naît de nos passions et de nos désirs et non de tentatives de se conformer à certains principes et idéaux ou encore à se conformer aux normes d’un groupe particulier (même anarchiste!) est la seule façon de créer une situation anarchique, la seule façon de s’ouvrir à une vie limitée uniquement par nos propres capacités. C’est la seule façon d’aller au bout de nous-mêmes.

Évidemment, ceci exige que nous apprenions à exprimer librement nos passions, un talent qui ne peut être développé que par la pratique. Lorsque nous ressentons du dégoût, de la colère, de la joie, du désir, de la tristesse, de l’amour ou de la haine, il est impératif de l’exprimer. C’est loin d’être facile. La plupart du temps, lorsque vient le temps de le faire, j’adopte moi-même les comportements dictés par mon identité et le contexte social dans lequel je me trouve. Quand j’entre dans un magasin, je suis submergée de dégoût pour tout le processus des relations économiques, mais je paie et je remercie poliment le commis avec qui j’entre en transaction. Si au moins je lui offrais mon meilleur sourire pour couvrir un vol à l’étalage, ce serait plus rigolo, puisque j’utiliserais mon intelligence et mon charme pour obtenir ce que je désire. Mais non, je ne fais que me plier aux ordres du flic dans ma tête. N’ayez crainte, je me soigne; mais il me reste tellement de chemin à parcourir! J’essaie de plus d’agir selon mes pulsions spontanées sans me soucier de ce que les autres vont penser de moi, de laisser libre cours à mon imagination, à ma créativité. Je ne suis pas assez sotte pour croire qu’agir ainsi me rendra infaillible ou m’empêchera de faire des erreurs regrettables. Mais je suis certaine de ne jamais commettre des erreurs aussi funestes que celles que l’on fait lorsqu’on accepte l’existence de mort-vivant que l’obéissance à l’autorité, ses règles et sa morale engendrent. Je le répète: la vie sans risque, sans la possibilité de commettre des erreurs, n’est pas la vie. Ce n’est qu’en prenant le risque de défier toutes les autorités que nous pouvons espérer vivre pleinement.

Je refuse toutes les contraintes qui pèsent sur ma vie. Je veux que soient ouvertes toutes les possibilités pour que je puisse créer ma propre vie, en tout temps. Ce qui signifie saboter tous les rôles sociaux et abandonner la morale. Quand un anarchiste ou un quelconque révolutionnaire se met à me prêcher ses principes moraux — que ce soit la non-violence, l’écologie, le communisme, le militantisme ou même le plaisir obligatoire — j’entends un flic ou un curé, et je n’ai rien à faire avec ce genre d’individu, à part bien sûr les défier.

J’ai assez de flics dans ma tête — sans compter ceux qui grouillent dans les rues — pour avoir envie d’en inviter d’autres, même s’ils sont anarchistes patentés et vaccinés.

La plupart des anars s’accrochent à l’idée de créer une société «nouvelle» ou «libre». Mais bien peu d’entre eux osent remettre en cause l’idée même de société.

Le concept de société est amorphe, vague — et surtout beaucoup plus difficile à appréhender que ces manifestations institutionnelles comme l’État, le gouvernement, l’Église, la famille, le capitalisme et ainsi de suite. Il est si enraciné dans notre psyché que le remettre en question nous donne l’impression de remettre en cause notre propre nature. «L’Homme est un animal social», disait Platon; si on enlève le social, il ne reste plus que l’animal… Or, c’est précisément pour cette raison qu’il faut selon moi remettre cette idée en question; se libérer des carcans identitaires et des rôles préconçus qui répriment nos désirs peut très bien exiger non seulement la transformation de la société, mais son abolition pure et simple.

Par société, j’entends le même phénomène qui a été conceptualisé par la sociologie et l’anthropologie, c’est-à-dire l’ensemble des individus entre lesquels s’établissent des relations durables, réglées par des lois et des codes de conduite. J’entends ce tout supérieur à la somme de ses parties, à l’ensemble de tous ces individus qui se trouvent perpétuellement en situation de dépendance mutuelle — autrement dit, d’êtres qui ne peuvent être complets en eux-mêmes. La société, c’est un système de relations entre des êtres qui agissent (ou qui sont considérés) comme des acteurs jouant un rôle dans le but de reproduire le système et de se reproduire eux-mêmes en tant qu’individus sociaux.

La dépendance sociale est à distinguer de la dépendance biologique — celle des enfants, en particulier. La dépendance biologique de l’enfant cesse lorsque celui-ci a acquis la mobilité et la coordination psychomotrice, vers l’âge de cinq ans pour la plupart des individus. Pendant ces cinq années cruciales, les relations sociales au sein de la famille agissent pour réprimer les désirs de l’enfant, pour lui instiller la peur du monde et étouffer son individualité libre et créatrice sous les couches et les couches de blindage et ainsi faire de lui un individu social, un être dépendant qui n’a d’autre horizon que de frotter à ses semblables jusqu’au dégoût, jusqu’à la nausée, jusqu’au bout de la haine. Toutes les relations sociales ont comme base cette incomplétude originelle créée par la répression de nos passions et de nos désirs; elles sont nées de notre besoin des autres, pas de notre désir des autres. Nous nous utilisons les uns les autres en tissant des liens qui sont inévitablement, à un degré ou à un autre, des relations hiérarchiques, des relations de maître et d’esclave condamnées à devenir conflictuelles, voire violentes, et surtout gouvernées par le ressentiment. Comment ne pas mépriser ceux que l’on utilise et haïr ceux qui nous dominent?

La société ne peut exister sans les rôles sociaux — voilà pourquoi la famille et une forme ou une autre d’éducation-dressage sont des éléments essentiels de toute société. L’individu social n’assume pas un rôle unique, mais agrège plusieurs rôles qui créent ce fameux blindage trop souvent confondu avec la personnalité. Autrement dit, les rôles sociaux sont la façon dont les individus sont définis par le système de relations qu’est la société dans le but d’assurer sa reproduction. Ils rendent les individus socialement utiles en les rendant prévisibles, en définissant leur comportement selon les besoins de la société. Le principal rôle social est le travail, pris au sens large de l’activité qui permet la reproduction du cycle de production et de consommation. Bref, la société est la domestication de l’humain, la transformation d’êtres sauvages, créatifs et libidineux qui savent interagir avec leurs semblables selon leurs propres désirs en être difformes et déformés qui se manipulent désespérément les uns les autres dans l’espoir de combler l’abîme sans fond de leurs besoins affectifs tout en ne réussissant qu’à assurer la pérennité des besoins et des relations qui les entretiennent.

Les individus libres n’ont aucun intérêt pour les rôles sociaux et les évitent comme de la peste. Pour eux, les relations prévisibles et prédéterminées sont ennuyeuses et ne méritent aucunement d’être reproduites. Il faut admettre que les rôles sociaux offrent de la sécurité, de la stabilité, un peu de chaleur (de tiédeur, plutôt!)… mais à quel prix! Les individus libres souhaitent plutôt entrer en relation avec leurs semblables selon leurs propres termes, en suivant leurs propres désirs, en s’ouvrant à toutes les possibilités offertes par le déferlement incontrôlé de leurs passions. Ce genre de vie ne peut se trouver qu’à l’extérieur de toute société, dans un espace exempt de rôles sociaux par nature délétères.

La société offre la sécurité, mais elle le fait en éradiquant le risque qui est essentiel au jeu et à l’aventure. La société offre la survie, mais exige en retour notre vie — car la survie qu’elle a à offrir est une survie en tant qu’individu social, en tant qu’êtres constitués de rôles sociaux, en tant qu’être aliénés de leurs passions et de leurs désirs. Une survie de junkies accros à des relations qui jamais ne peut les satisfaire.

Un monde fait de relations désirées entre individus libres serait un monde libéré de la société. Toutes les interactions humaines seraient déterminées immédiatement par les individus désirant entrant en relation et non par les nécessités d’un système social. Dans un tel monde, nous aurions tendance à nous émouvoir, à nous émerveiller, à nous enrager mutuellement, à vivre passionnément plutôt que de n’expérimenter que l’ennui, la complaisance, le dégoût ou la sécurité. Chaque rencontre serait potentiellement une aventure, une aventure qui ne peut pleinement exister où la rencontre se fait presque uniquement selon les diktats des relations sociales.

Voilà pourquoi il faut choisir de lutter pour abolir la société, plutôt que de faire la révolution — même la sociale.

La lutte pour transformer la société a toujours été une lutte pour le pouvoir, parce que le but est de prendre le contrôle du système de relations de la société — un objectif irréaliste puisque ce système est hors du contrôle de quiconque y est intégré. Par définition, la lutte pour changer la société ne peut être une lutte individuelle. Elle demande une action de masse ou de classe. Dans ce cadre, les individus doivent impérativement se définir eux-mêmes comme des êtres sociaux et supprimer leurs propres désirs, du moins ceux qui ne sont pas compatibles avec l’intérêt supérieur de la transformation sociale.

La lutte pour abolir la société est plutôt une lutte pour abolir le pouvoir. C’est une lutte d’individus désirant vivre une vie libérée des rôles sociaux et de leurs contraintes, désireux de vivre passionnément leurs désirs, de vivre tout ce que leur esprit indomptable peur imaginer. Évidemment, les projets collectifs ne sont pas exclus de cette lutte, bien au contraire, mais ils naissent de la conjonction des désirs individuels et se dissolvent au besoin, dès qu’ils se raidissent, dès qu’ils semblent se transformer en relation sociale. La voie de cette lutte ne peut être cartographiée, ne peut être tracée à l’avance, car elle naît de la confrontation des désirs d’individus libres avec les exigences de la société. Cela n’enlève toutefois pas l’utilité d’analyser comment la société nous modèle et d’essayer comprendre les raisons des échecs et des succès des révoltes du passé.

Les tactiques employées contre la société sont aussi nombreuses que les individus révoltés, mais elles partagent toutes l’objectif de saper le contrôle et le conditionnement social, de libérer les désirs et les passions individuels. L’humour, le jeu et l’incertitude sont essentiels, se combinant dans un chaos dionysiaque. Jouer avec les rôles sociaux de façon à les subvertir et ainsi les rendre inutiles à la société, les renverser de pied en cap, les réduire à l’état de simples jouets sont toutes des pratiques louables. Mais plus fondamentalement, il faut confronter la société à l’intérieur de nous-mêmes, avec nos propres désirs et passions, avec la saine et héroïque attitude de celui ou celle qui ne s’abandonnera pas à ses conditionnements, qui ne centrera jamais ses activités autour d’eux et qui est résolu a vivre selon ses propres termes.

La société n’est pas une force neutre. Les relations sociales n’existent que par la suppression des désirs et des passions réels des individus, par la répression de tout ce qui permet les libres relations humaines. La société est la domestication, la transformation des individus en objets utilitaires et la transformation du jeu en travail.

La rencontre libre d’individus refusant et luttant contre leur propre domestication sape toute société et ouvre l’avenir à tous les possibles.

Dans cet univers réglé par les dispositifs de pouvoir, dans ce monde blindé de rôles et de rapports de domination qui n’en finit pas de mourir, l’anarchie ne se pose pas comme une utopie, comme un programme ou un système social à instaurer mais comme une perspective, une ligne: la ligne de fuite.

Selon Félix Guattari et Gilles Deleuze, ont peut distinguer au sein de nos vies la ligne dure, la souple et la ligne de fuite. Les lignes dures sont celles du pouvoir établi. Rester sous leur contrôle signifie se contenter de passer d’une forme de domination à une autre: de l’école à l’université, puis au travail pour finir à la retraite. Les lignes dures ont l’avantage redoutable de nous assurer un avenir: une carrière, une famille, une vocation à réaliser. Les lignes souples voguent quant à elles autour des lignes dures en les défiant sans les remettre en question: désirs cachés, rêveries, fantasmes, discussions à voix basse entre collègues, commérage. La ligne souple est celle de la délinquance, celle du petit refus de respecter le règlement, celle de la grève, de l’absentéisme au travail et des cours séchés. La ligne souple finit toujours par rejoindre la ligne dure et en constitue en quelque sorte sa soupape de sûreté.

Il y a ensuite les lignes de fuite, celle qui ne nous ramènent jamais au point de départ. Ces lignes de fuite ne définissent pas un avenir mais un devenir. Il n’y a pas de programme, pas de plan de carrière possible lorsque nous sommes sur une ligne de fuite; la destination est inconnue, imprévisible — c’est un devenir, un processus incontrôlable, notre ligne d’émancipation, de libération.

C’est sur une telle ligne qu’on peut enfin se sentir vivre, se sentir libre.

La ligne de fuite est la ligne du risque. Elle est dangereuse parce qu’elle est réelle et pas du tout imaginaire. En fait, ce sont les lignes souples qui sont de l’ordre de la représentation: rêveries, fantasmes, messes électorales, utopies révolutionnaires… Mais avant de suivre une ligne de fuite, il faut pouvoir la tracer, car sinon cela peut mener à la catastrophe, la paranoïa, le suicide, la solitude, l’alcoolisme, la dépression. Elle devient alors ligne d’abolition, lorsque l’individu fuit les autres au lieu de fuir les dispositifs du pouvoir. Mais même à plusieurs, la fuite peut mener directement dans un trou noir, une secte , un groupuscule de lutte armée, la prison, la mort. Dans ce cas, la fuite des lignes dures mène à des lignes beaucoup plus dures encore.

Notre vie est un écheveau inextricable de lignes entremêlées. Aux multiples dispositifs de pouvoir correspondent autant de lignes dures autour desquelles s’entortillent une myriade de lignes souples. Et de chaque dispositif offre de multiples désertions possibles. Il ne faut toutefois pas croire que l’ émancipation globale se résume à la fuite de tous les dispositifs de pouvoir. Il ne faudrait pas non plus commettre l’erreur de vouloir faire de l’émancipation une fin en soi en unifier les lignes de fuite en un programme politique. Car les lignes de fuite sont autant de libérations que de difficultés et de dangers.

C’est parfois en repassant de façon ponctuelle par une ligne dure que nous préparons nos meilleures désertions. Les lignes dures ne sont donc pas à considérer de manière morale mais de manière stratégique: les emprunter peut nous permettre de propulser nos désertions et matérialiser nos plans d’émancipation. L’argent, le salariat, la propriété privée peuvent parfois être utiles pour enclencher une évasion ou simplement éviter la répression. La difficulté est évidemment de ne pas se laisser rabattre définitivement sur une ligne dure lors de ces incursions.

Car il ne s’agit pas de choisir une ligne dure plus endurable que les autres — ce serait passer d’une forme de domination à une autre sans jamais fuir quoi que ce soit. Il s’agit plutôt de tracer astucieusement un plan d’émancipation, de le tracer tout en l’expérimentant au jour le jour en évitant les tentatives de rabattement. Parce que les dispositifs de pouvoir essayent continuellement et par tous les moyens de rattraper et enchaîner les déserteurs: l’assistante sociale qui tente de nous réinsérer sur le marché du travail, le permanent syndical qui veut nous encarter à la fin d’une grève sauvage, les curés, les juges, les flics… et aussi nous-mêmes. Car le risque de rabattement peut aussi venir de nous-mêmes, trouvant leurs sources dans nos peurs, nos préjugés, nos besoins, notre éducation, nos habitudes, notre mode de vie qui cachent le rabattement, l’auto-répression, l’autodiscipline. Le flic est aussi en soi.

J’aime l’idée de Grand Soir, qu’on a trop longtemps et injustement confondu avec celle de révolution. Le projet révolutionnaire conçoit la transformation du monde sous la forme d’un coup de force ou de journées d’agitation populaire à la faveur desquels un changement s’opère à la tête de l’État — changement de régime, dans sa version socialiste, ou renversement de l’ordre étatique dans sa version anarchiste. La révolution se pose comme une fin, un objectif à atteindre, une utopie mythique pour laquelle nous devrions agir, militer et même sacrifier nos vies. La perspective révolutionnaire, c’est d’agir en vue de réaliser cette fin, d’atteindre cet objectif inaccessible. Attendre n’est qu’une autre manière de nous faire accepter notre soumission aux dispositifs et rôles dans lesquels nous sommes emprisonnés en ce moment même.

Le Grand Soir — tel que l’envisageaient les anars avant 1914 — se distingue de l’idée de révolution de trois manières. Premièrement, en refusant d’identifier la transformation sociale au simple changement politique, à la simple relève de la garde gouvernementale. Deuxièmement, en refusant le partage du travail entre le peuple, chargé d’abattre le monde établi, et une avant-garde consciente et savante, chargée de reconstruire — plus souvent qu’autrement sous forme de dictature — une nouvelle légitimité publique. Troisièmement, en refusant d’asservir les individus agissant pour transformer la vie à une stratégie à long terme et à des articulations organisationnelles et contraignantes comme les partis et les syndicats.

Mais encore plus fondamentalement, le Grand Soir entretient un rapport particulier avec le temps et l’espace. Ainsi, le Grand Soir n’est pas lié au futur, à des changements à venir n’existant dans le présent uniquement comme promesse utopique, dont la conquête du pouvoir serait la garantie, et qui serait investi de la mission de la faire advenir, qu’elle soit le communisme ou la disparition de l’État. La radicalité temporelle temporelle du Grand Soir est plutôt liée à une antériorité, à une puissance accumulée; un passé qui se confond avec le présent puisqu’il qualifie l’état actuel des choses, une puissance capable de rendre effective la transmutation dont le Grand Soir est la manifestation finale. Alors que la révolution est pensée sous la forme d’un point de départ, celui d’une transformation à venir, le Grand Soir est un aboutissement, l’aboutissement d’une transformation déjà réalisée.

Quant à l’espace du Grand Soir, il embrasse la totalité de ce qui est, du minuscule au plus vaste, en l’absence de toute hiérarchie ou articulation utilitaire d’un aspect de la réalité par rapport à un autre. La transformation qu’exprime le Grand Soir est une transformation immédiate où chaque situation, chaque moment, est porteur de la totalité des transformations qui forme son essence. Chaque lutte, chaque décalage, chaque faille, chaque pas dans la réalité est une répétition et l’expression de l’explosion finale. Le Grand soir ne sacrifie pas le présent à l’avenir, ni l’avenir au présent. Il est à la fois crépuscule et aube, transmutation immédiate de l’ordre existant, là où dans ses failles se devine un autre monde possible, présent maintenant dans les entrailles des choses.

Il s’agit ici d’établir une autre perspective: ne plus agir en fonction d’une fin à attendre mais bien pour ce qu’il est possible d’expérimenter et vivre immédiatement. Le Grand Soir n’est pas une fin à réaliser mais un processus, de même que la liberté ne se ressent qu’au travers d’un processus de libération. La liberté en tant qu’état que nous atteignons qu’une fois la révolution accomplie n’est qu’un leurre, qu’un outil de domination pour maîtres en devenir.

Vous vous doutez bien que si j’insiste tant sur le concept de Grand Soir, c’est parce que je veut en finir une fois pour toutes avec celui de révolution. Sorel avait raison, la grève générale comme la révolution n’est qu’un mythe, un mirage par lequel les syndicats et groupuscules n’ont de cesse de nous enrôler dans leurs dispositifs de contre-pouvoir. Attendre la révolution, la préparer en militant, c’est un façon d’accepter notre soumission aux dispositifs et aux rôles dans lesquels nous sommes emprisonnés en ce moment même.

La révolution comme une fin, comme utopie mythique, exige renonciation et sacrifice de soi. La perspective révolutionnaire se résume donc à agir en vue de réaliser cette fin, d’atteindre cet objectif inaccessible. Or, la vie est trop précieuse pour la gâcher à courir derrière des chimères. La vie est courte. Très courte. Il faut la risquer, pas la sacrifier.

Tout sacrifie de soi est un gaspillage scandaleux. Car sacrifier sa vie, c’est la consacrer à l’obéissance et au ressentiment. Je pense à tous ces gens qui sont morts pour des patries qui n’existent plus, pour des souverains dont la lignée est depuis longtemps oubliée, pour des fumisteries aussi dérisoires que tragiques comme des religions, des préjugés ou des idéologies dont la simple évocation ne provoque aujourd’hui qu’un rire amer.

Notre vie, il faut la risquer, c’est-à-dire prendre les moyens ici et maintenant pour aller jusqu’au bout de nous-mêmes. C’est la seule cause qui mérite qu’on perde notre vie car cette cause est notre propre vie. On ne peut obliger quiconque d’être libre, ce qui explique l’échec de toutes les tentatives révolutionnaires basées sur la contrainte. Se situer dans l’obligation, c’est faire éclore la domination, pas la liberté. Je ne veux pas vous convaincre de l’opportunité ou non de devenir ce que vous êtes, c’est-à-dire libres. Plusieurs d’entre vous, peut-être même la majorité, n’en avez pas la volonté. Alors pourquoi sacrifierai-je ma vie pour vous?

Je crois ne choquer personne en disant que ni l’État, ni le capitalisme, ni le patriarcat ne vont s’éteindre d’eux-mêmes. C’est par l’action et non par la propagande que l’on peut faire émerger un monde qui exprimerait en plénitude la totalité de ce qui est, la puissance de l’être. Faire de la propagande ne signifie rien de plus que d’ajouter de nouvelles idéologies-marchandises sur le marché des idées. L’anarchie implique une prise de position épistémologique qui consiste à refuser la séparation entre les choses et les signes, entre les forces et les significations, entre les actes et les raisons d’agir, entre les principes et leur application. La séparation entre la théorie et l’action — qui bien souvent implique un primat de la théorie sur l’action, sur le mode «réfléchis avant d’agir» — constitue une source majeure de la domination. Le fait de séparer la réflexion de l’action crée une première séparation du travail entre ceux qui réfléchissent et ceux qui agissent et comme il existe en occident un primat de l’esprit sur le corps et de la pensée sur l’action, cette séparation implique un lien de subordination entre celui qui pense et celui qui agit — qui ne peut alors être que celui qui obéit.

La domination hiérarchique doit être abattue, ce qui signifie qu’elle doit être attaquée. L’attaque, c’est le refus de la médiatisation de la révolte, du sacrifice de soi, mais aussi de l’accommodement et des compromis avec l’ordre actuel. Il ne s’agit pas de manifester, de pétitionner et militer contre la loi, mais de la refuser, elle et le pouvoir qui l’impose. C’est la désobéissance civile, l’insoumission, l’illégalité. Il n’y a rien à revendiquer, rien à négocier: la loi n’est pas la mienne et je ne la respecterai pas. Il y a des lois qui ne peuvent prendre effet car trop de gens les refusent et il y a des délits, comme par exemple la consommation de cannabis, la copie de logiciels, le vol à l’étalage, qui sont si fréquents que les pouvoirs publiques n’ont pas les moyens de les punir autant qu’ils le voudraient. Dans Mille plateaux, Deleuze et Guattari illustrent merveilleusement la faiblesse réelle de l’arsenal répressif et technologique apparemment invincible qui se met en place contre nous par la métaphore du tuyau d’arrosage: «Il n’y a pas de système social qui ne fuie par tous les bouts, même si ces segments ne cessent de se durcir pour colmater les lignes de fuite.» Une loi colmate une fuite mais une autre fuite se déclare un peu plus loin. Les dispositifs de pouvoir consacrent une énergie considérable à colmater les fuites car ils fuient de toutes parts. Le désir de fuir gronde toujours quoi que fasse l’autorité. Il n’y a pas de transports en commun payants sans fraude, de guerre sans déserteurs, de magasin sans vol, de prisons sans tentative d’évasion.

Il s’agit donc d’établir une toute autre perspective: ne plus agir en fonction d’une fin à atteindre mais plutôt pour ce qu’il est possible d’expérimenter et de vivre immédiatement. Et cette perspective, cette ligne de fuite, c’est l’insurrection.

L’insurrection n’est pas une solution idéologique à tous les problèmes de la terre, ni une marchandise de plus sur le marché sur-saturé des idéologies et des opinions, mais une pratique destinée à mettre un terme à la domination de l’État et la reproduction du capitalisme. L’insurrection n’est pas une utopie. Elle n’a pas de système ou de modèle de société idéal à offrir à la consommation publique. L’insurrection doit se comprendre comme processus et non comme une fin — c’est un processus d’émancipation, de rupture, c’est le soulèvement en tant que tel. La liberté qui ne peut être vécue qu’une fois la république instaurée, qu’une fois la révolution accomplie, qu’une fois le communisme advenu n’est qu’un mensonge des apprentis sorciers, des aspirants maîtres de l’État. La liberté n’est pas un but à atteindre mais une expérience à vivre. Et la vie ne peut attendre.

L’insurrection est donc le fait de poser en actes le refus de l’ordre étatique existant. L’insurrection est un moyen d’affaiblir la société autoritaire et capitaliste dans le but de libérer des zones d’espace et de temps où l’autonomie et la liberté économique et politique, une fois l’autorité rejeté, sont alors réalisables. L’insurrection est un coin de métal enfoncé dans les lézardes du mur épais que constitue le spectacle.

L’insurrection en tant qu’expérience immédiate et réalisation de la liberté, c’est la TAZ de Hakim Bey, la Zone d’Autonomie Temporaire. L’insurrection consiste à vivre l’anarchie, à la réaliser dans des moments et des espaces non seulement possibles mais actuels. Il s’agit donc de ne plus remettre la vie à plus tard, de ne plus penser en terme d’action politique, de révolution et de prise de pouvoir mais en terme de création de nouvelles valeurs, de nouvelles expériences de vie, et de dissolution du pouvoir. C’est ce que Bey qualifie de « tactique de la disparition »: une mutation perpétuelle de la vie quotidienne, dont la plus grande force réside dans son invisibilité. Dès que la TAZ est nommée, dès que l’insurrection est représentée, médiatisée, elle doit disparaître pour resurgir ailleurs, à nouveau invisible et insaisissable.

Anti-pouvoir, disparition, anti-politique, insurrection, zone autonome temporaire; voilà des concepts à la fois en rupture avec la conception gauchiste d’action politique et en rupture avec les dispositifs de pouvoir qui nous écrasent.

 
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• La liberté ce n’est pas de choisir son maître, c’est de ne pas en avoir.
• Si les élections pouvaient changer la vie, il y a longtemps qu’elles seraient interdites.
• Agir au lieu d’élire!
• Urne, cercueil de vos illusions.
• Voter un peu, c’est abdiquer beaucoup.
• Voter, c’est se soumettre.
• Le vote: la mise en urne de sa propre voix.
• Les élections passent, les problèmes restent.
• Peu importe qui est élu, c’est le gouvernement qui gagne.
• Je suis adulte, je ne vote plus!
• Les enfants croient au Père Noël, les adultes votent.
• Il est déjà dur de subir ses chefs, il est encore plus bête de les choisir!
• Voter: un petit geste pour un homme, un grand gain pour le politicard.
• Donnez vos voix et fermez là!
• Les promesses électorales n’engagent que ceux qui y croient.

Et si, en prime, vous êtes gentils et vous vous abstenez aujourd’hui de voter, je vous offrirai la suite de mes Notes sur l’anarchie que je viens tout juste de terminer.

Le pot étant particulièrement bon ce matin, je fus prise d’une fringale irrésistible qui m’a entraînée, pour la première fois en dix ans, au bureau de vote de mon quartier où par le plus curieux des hasards se déroulait une élection fédérale.

Le gentil scrutateur était si occupé à draguer sa collègue qu’il n’a même pas remarqué que je suis passée de l’isoloir à la sortie sans passer par l’urne. Une fois à l’extérieur, je me suis assise sur un banc, j’ai placé mon bulletin de vote dans un pita, j’ai ajouté du hummus et de la laitue et j’ai dégusté mon sandwich électoral, sous l’œil éberlué de la journaliste de Radio-Canada qui, comme par hasard, faisait un vox pop à deux pas de moi.

LA JOURNALEUSE. — Excusez-moi madame, mais qu’est-ce que vous faites?

MOI. — Je mange mon bulletin de vote. En sandwich.

LA JOURNALEUSE. — C’est une manifestation?

MOI. — C’est un repas.

LA JOURNALEUSE. — Et c’est bon?

MOI. — Le goût est amer, mais beaucoup moins que si je l’avais déposé dans l’urne.

LA JOURNALEUSE. — C’est donc une manifestation.

MOI. — Je ne fais que mon devoir de citoyenne: j’utilise mon bulletin de vote de la façon la moins dommageable pour la société. Et en plus, j’ajoute des fibres à mon alimentation. Qui dit mieux?

LA JOURNALEUSE. — Vous ne respectez pas la démocratie…

MOI. — C’est parce qu’elle ne me respecte pas. Je la bouffe avant qu’elle ne me bouffe.

LA JOURNALEUSE. — Ne pensez-vous pas que le droit de vote est précieux? Que bien des peuples au monde seraient prêts à mourir pour l’obtenir?

MOI. — Comme disait Bukowski, la difference entre la démocratie et la dictature, c’est qu’en démocratie, tu commences par voter et on te donne des ordres après, tandis que la dictature te permet de gagner du temps en te dispensant d’aller voter…

LA JOURNALEUSE. — Je ne crois pas que ce soit légal d’agir comme vous le faites.

Le pire, c’est qu’elle a raison. En effet, selon l’article 167-2-a de la loi électorale canadienne, il est interdit, sous peine de prison de trois ans et cinq mille dollars d’amende (sic!), «de détériorer, altérer ou détruire volontairement un bulletin de vote ou le paraphe du scrutateur qui y est apposé». Ne vous surprenez donc pas si vous apprenez que les flics d’Élections Canada m’ont épinglée pour blasphème envers un papier sacré.

Parce qu’il en va du bulletin de vote comme de l’hostie: il ne faut pas mordre mais avaler sans rien dire.